Phần II

Adhimokkha, thắng giải hay quyết định, một sở hữu trong số sáu “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka) xuất hiện với tâm thuộc bốn loại (Jatis) nhưng không xuất hiện với hết mọi tâm.

Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, tr. 151) đã định nghĩa quyết định hay thắng giải như sau:

Hành vi giải quyết chính là thắng giải. Thắng giải có trạng thái là sức thuyết phục. Phận sự của nó không phải là mò mẫm. Tính cương quyết là thành tựu của thắng giải. Nguyên do sâu xa chính là điều gì đó cần phải được thuyết phục, thắng giải được coi như một cột biên mốc (cột cây số) do bởi đặc tính không xê dịch được của đối tượng.

Tác phẩm “Paramattha Manjusa” (tr.489), bài viết bình luận về Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) nêu rõ:

Hành vi giải quyết một vấn đề gì phải được hiểu như là một hành động đầy thuyết phục về một đối tượng nào đó”.

Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, ph.IV Ch. I tr. 133) lại đưa ra một định nghĩa tương tự như định nghĩa của tác phẩm Thanh Tịnh Đạo^{^[59]} vừa nêu trên.

Thắng giải không giống như những điều chúng ta hiểu với các từ “thắng giải” và “quyết định” trong ngôn ngữ qui ước. Để hiểu được trạng thái của quyết tâm chúng ta phải biết sở hữu thắng giải đi kèm với loại tâm nào.

Bởi vì thắng giải hay quyết định (Adhimokkha) chỉ là một trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka) đi kèm theo với các tâm thuộc bốn loại khác nhau và như vậy thắng giải có thể là điều thiện, điều bất thiện, quả báo hay là tố. Như chúng ta đã thấy, những “sở hữu biệt cảnh” không thể xuất hiện kèm theo với hết mọi tâm. Thắng giải không đi kèm theo bất kỳ ngũ song thức nào cả, tức là các nhận thức giác quan, các ngũ song thức này chỉ được kèm theo với các “sở hữu biến hành”, và không thể đi kèm theo với bất kỳ một loại sở hữu nào khác, lấy ví dụ nhãn-thức xuất hiện thông qua nhãn vật và nhìn thấy cảnh sắc. Ngoài bảy sở hữu biến hành, nhãn thức không cần đến thắng giải hay bất kỳ sở hữu nào khác để có thể nhìn thấy đối tượng hiện hữu.

Thắng giải không xuất hiện với bất kỳ một loại tâm si nào cả (là tâm có căn nơi vô minh) phải đi kèm theo với nghi ngờ hay hoài nghi. Khi có hoài nghi thì không thể có sở hữu thắng giải được, vì thắng giải “không được mò mẫm” và phải “xác tín “về đối tượng của mình.

Thắng giải đi kèm theo với tất cả các tâm ngoại trừ các tâm đã nói ở trên. Thắng giải xuất hiện cả trong qui trình căn-môn cũng như trong qui trình ý môn nữa. Thắng giải là sở hữu hỗ trợ tâm nhận ra đối tượng. Adhimokkha còn đi kèm theo các tâm không xuất hiện trong một qui trình: tâm tái tục (Patisandhi citta), tâm hộ kiếp (Bhavanga- citta) và tâm tử (Cuti-citta). Adhimokkha nó “đoán chắc” được đối tượng các tâm này cảm nghiệm.

Khi chúng ta nghe từ “quyết định” hay “thắng giải” chúng ta thường liên tưởng từ này với một quyết định chúng ta phải cứu xét kỹ càng. Chúng ta không kỳ vọng thắng giải có thể xuất hiện trong một qui trình “căn- môn” cũng như qui trình “ý môn” cũng như không kỳ vọng adhimokkha có thể hỗ trợ tâm nhận ra được đối tượng.

Thắng giải đi kèm tâm bất thiện chính là quyết định bất thiện vậy. Tỷ dụ như khi chúng ta nói lời cay nghiệt hay nơi lời đụng chạm đến người khác, tức khắc thắng giải bất thiện “đoán chắc” được đối tượng đối nghịch đó. Thắng giải đi kèm tâm thiện lại là một quyết định thiện (tốt). Tỷ dụ như khi chúng ta quyết định với thiện tâm để nghiên cứu Phật Pháp, thắng giải thiện đó liền đi kèm theo thiện tâm. Tuy nhiên, lúc đó chắc chắn cũng có một số sở hữu hoàn hảo đi kèm thiện tâm đó và thắng giải chỉ là một trong số các sở hữu mà thôi. Thật khó lòng biết chính xác được thắng giải là gì. Thí dụ như khi tác ý thiện “muốn” điều thiện, sẽ không có tham lam (vô tham) xuất hiện và còn có rất nhiều sở hữu cũng xuất hiện và mỗi sở hữu đó lại có nhiệm vụ đặc thù phải hoàn thành trong việc hỗ trợ tâm thực hiện chức năng của mình. Tất cả các sở hữu và các tâm này đều tham gia vào việc “quyết định” để nghiên cứu Phật Pháp.

Khi chúng ta phát triển thiền tịnh (Calm) cũng thấy xuất hiện thắng giải để xác định chắc chắn về đối tượng, trong trường hợp này đối tượng chính là một đề mục thiền chỉ (Samatha). Khi thiền đã đạt đến đỉnh cao thì thắng giải đi kèm tâm thiền và thực hiện nhiệm vụ được xác định như là đối tượng của miệt mài ngây ngất.

Khi chúng ta tu luyện được chánh kiến về danh pháp và sắc pháp thì thắng giải cũng xuất hiện và đi kèm theo là thiện tâm. Chúng ta tin là có thể quyết định làm cho niệm xuất hiện, nhưng không có bản ngã quyết định được điều này. Khi có các điều kiện thuận lợi để cho niệm và tuệ hay huệ xuất hiện, thì chắc chắn cả hai đều xuất hiện và rồi thắng giải cũng lại xuất hiện, để thực hiện nhiệm vụ đang khi đi kèm với tâm thiện. Khi chúng ta bắt đầu tu luyện chánh kiến về danh pháp và sắc pháp nghi ngờ sẽ nổi lên, đây lại là những trạng thái khác thuộc hai loại tâm này. Khi nghi ngờ nổi lên, sẽ không có thắng giải nổi lên. Khi chánh kiến về danh pháp và sắc pháp xuất hiện, thì thắng giải thực hiện chức năng của mình là “đoán chắc” về đối tượng đó.

Thắng giải đi kèm theo tâm siêu thế (Lokuttara-cittas) thì “đoán chắc” bảo đảm đối tượng đó là Níp-bàn.

Thắng giải thì vô ngã; là pháp hành, tức là pháp hữu vi sinh và diệt chung với tâm đi kèm theo. Thắng giải chỉ thực chức năng khi nào đi kèm với tâm và rồi lại diệt cùng tâm đó. Nếu tâm kế tiếp lại do thắng giải mà ra, thì đó phải là một thắng giải khác và rồi lại diệt với tâm này.

Vì thắng giải xuất hiện với tất cả các tâm chỉ trừ ngũ song thức và tâm si có nghi ngờ đi kèm nên (Adhimokkha) đi kèm với bảy mươi tám tâm cả thảy.^{^[60]}

Cần là một sở hữu trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka) xuất hiện với các tâm thuộc bốn loại, nhưng không xuất hiện với tất cả các tâm khác. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, tr. 137) liên quan đến cần khẳng định như sau:

Cần là hiện trạng của một người đầy sinh lực và khí thế. Trạng thái của nó là “xắp xếp, hộ tống”. Cần có phận sự củng cố các hiện trạng tri thức các tâm và các sở hữu đi kèm. Cần được thành tựu như là điều gì đó không thể “suy sụp” được. Do bởi các từ “bị khuấy động, ngài phấn đấu rất khôn khéo” (Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings II, 115). Tình trạng khẩn cấp chính là nguyên nhân gần (sâu xa) của nghị lực; hoặc nguyên nhân sâu xa là cơ sở khởi động cần. Khởi động đúng đắn là căn nguyên mọi thành đạt.

Cần là căn nguyên cho mọi thành đạt đó lại chính là chánh tinh tấn. Cần đi kèm tâm thiện vì nó đi kèm theo bốn loại tâm cả thảy nên cũng có cố gắng bất thiện, tức cố gắng đi kèm với tâm quả và cần đi kèm với tâm tố.

Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương I, 120,121) cho ta một định nghĩa về cần giống như định nghĩa do Thanh Tịnh Đạo đã đưa ra. Ngoài định nghĩa này ra lúc đầu Chú giải Bộ Pháp Tụ lại đưa ra một định nghĩa khác và định nghĩa này lại nhấn mạnh đến cần dưới dạng một “khả năng kiểm tra” hay là Quyền (Indriya). Indriya là từ Pàli có nghĩa là “nguyên lý điều hành hay cai quản” (Controlling or ruling principle) khả năng điều hành hay là cần, kiểm tra hay ngăn chặn tính “lười biếng”, tức là phiền não đi ngược lại cần^{^[61]}. Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) như sau:

Xuất phát từ khả năng thắng vượt tính nhàn hạ, cần là khả năng kiềm chế theo nghĩa vượt trội. Trạng thái của cần chính là tăng cường sức mạnh và hiểu thấu hoặc hỗ trợ. Như một tòa nhà cổ đứng vững được khi có các cột trụ mới được gia cố. Như vậy người thiền sinh (học viên hành thiền) khi được tăng cường thêm nghị lực không bị gục ngã hay bị sa đọa do những hiện trạng luân lý. Đây chính là trạng thái do việc tăng cường sinh lực nên được hiểu theo nghĩa này.

Chú giải Bộ Pháp Tụ lại dùng một cách so sánh với một đội quân nhỏ bé, nếu xuất trận sẽ có thể bị đẩy lùi, tuy nhiên khi được đội quân tiếp viện hùng mạnh hỗ trợ do nhà vua gửi tới đội quân nhỏ bé này có thể đánh bại đội quân kẻ thù dễ dàng. Chúng ta đọc thấy như sau:

...như vậy cho nên cần không để cho các hiện trạng tương ứng với nhau giảm sút hay rút lui; cần nâng cao và hỗ trợ chúng. Chính vì vậy mà cần có trạng thái là hỗ trợ.

Từ “cần” theo như ngôn ngữ qui ước không thể diễn đạt chính xác ý nghĩa của từ viriya. Thí dụ như khi nói người đó đầy cần. Chúng ta muốn am chỉ gì thế? Cần dùng vào việc gì? Cần có đi kèm với tâm bất thiện hay không? Hay chỉ đi kèm với tâm thiện mà thôi? Ngoài ra, lại còn có tâm quả và tâm tố cũng đi kèm với cần nữa. Thường thường chúng ta có khuynh hướng coi cần thuộc “bản ngã”, nhưng cần lại là pháp hành, tức là pháp hữu vi. Các tâm và các sở hữu khác đi kèm lại chi phối cần và như vậy có nhiều loại cần khác nhau đi kèm với tâm. Để hiểu rõ hơn chúng ta nên nghiên cứu xem nghị lực đi kèm với những loại tâm nào.

Cần đi kèm với tất các các loại tâm bất thiện và tâm tịnh hảo^{^[62]} bao gồm cả tâm thiền, và tâm siêu thế, nhưng cần không đi kèm với ngũ song thức, tức là các ý thức giác quan. Thấy và nghe, chẳng hạn, không cần đến cần để có thể cảm nghiệm được đối tượng. Tâm khán ý môn và tâm sinh tiếu (Hasituppada-citta) tạo ra nụ cười trong trường hợp đạt đến bậc thánh A-la-hán, cũng chỉ là các tâm vô nhân (Ahetuka cittas) mà thôi (Rootless cittas), chúng đi kèm với cần hay cố gắng^{^[63]} .

Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) nhiệm vụ chính của cần là củng cố và hỗ trợ các trạng thái tri thức. Cần hay cố gắng còn tăng cường và hỗ trợ các tâm và các sở hữu khác đi kèm, để cả hai thực hiện công việc và không bị “diệt” mất.

Cần hay cố gắng đi kèm với tất cả các tâm thiện và hỗ trợ tâm và các sở hữu đi kèm để chúng có thể thực hiện được công việc một cách hoàn hảo. Khi tình thương xuất hiện, ngay tức khắc cần hay cố gắng thiện đến tăng cường và hỗ trợ. Nếu như không có cần hay cố gắng đi kèm với tâm thiện thì không có cơ hội thực hiện được bất kỳ điều thiện nào. Cũng vậy khi có tâm bất thiện, cần hay cố gắng đi kèm với tâm và các sở hữu để cho cả hai thực hiện được công việc một cách không hoàn hảo. Cần hay cố gắng lại đi kèm theo tất cả các loại tâm bất thiện. Khi sân hạn xuất hiện tức khắc, cần hay cố gắng tăng cường và hỗ trợ cho sân hận ngay. Cần hay cố gắng đi kèm theo với tâm bất thiện, chính là cần sai quấy và cần đi kèm với tâm thiện chính là chánh tinh tấn (Samma-vayama).

Cần hay cố gắng thiện có thể là cần để bố thí (Dana), để tuân thủ giới luật (Sila) và thiền chỉ hay để hành thiền quán. Điều này tùy thuộc vào các điều kiện cần đó thuộc loại điều thiện nào và xuất hiện tại một sát-na đặc thù nào đó. Thí dụ như nếu chúng ta muốn chế ngự phiền não thông qua tu luyện tĩnh và chúng ta biết cách phát triển tĩnh, tức khắc ta có cần và sự bền bĩ trong việc tu luyện đó. Nếu mục tiêu của chúng ta chính là hiểu biết các thực tại hiện hành, thì sẽ có điều kiện để phát triển cần và thiền quán. Loại cần này xuất hiện cùng với tâm niệm được danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện ngay trong sát-na hiện tại này. Chánh tinh tấn chính là vì đã đạt đến những điều kiện thích hợp; không có “cái tôi” nào có thể tự gắng sức được. Khi chúng ta nhận ra được bản chất của cái “tôi” hay “bản ngã” đã cố gắng để ý thức, thì lúc đó tà tinh tấn xuất hiện thay vì chánh tinh tấn. Chánh tinh tấn là pháp hành, tức là pháp hữu vi xuất hiện là do chính những điều kiện thích hợp có được. Pháp hữu vi không tồn tại và diệt ngay tức khắc với tâm nó đi kèm và rồi tà tinh tấn lại xuất hiện.

Như chúng ta đã đọc trong định nghĩa Thanh Tịnh Đạo đưa ra, nguyên nhân sâu xa để cần hay cố gắng xuất hiện chính là “tính khẩn trương hay các cơ sở để kích động cố gắng” sanh, lão và tử nhắc nhớ chúng ta “tính khẩn trương” đó, để chúng ta tu luyện chánh kiến, và cuối cùng dẫn ta đến giải thoát khỏi vòng luân hồi. Khi các thực tại thôi thúc chúng ta phải chánh niệm, thì chẳng phải cái “tôi” đã thực hiện cố gắng chánh niệm đó đâu. Chánh tinh tấn là một thực tại xuất hiện là do chính các điều kiện riêng tăng cường và hỗ trợ tâm với chánh niệm. Có cần, có can đảm và bền bĩ để tu luyện Bát chánh đạo vì đây là phương cách duy nhất để tận diệt (kết thúc) đau khổ.

Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ, khi đề cập đến những nguyên nhân sâu xa tạo ra cần hay cố gắng là “tính khẩn trương”, đã trích dẫn các từ sau đây: “Bị khuấy động, ngài đã phấn đấu thật khôn khéo” (Bestirred, he strives wisely) trong kinh Phật (Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings cuốn 4, chương XII § 3 nói về cây roi ngựa) chúng ta đọc thấy kinh này mô tả về bốn loại ngựa. Một loại lúc nào cũng sẵn sàng được kích động phi nước đại, chỉ cần trông thấy bóng cây roi, trong khi đó con ngựa khác lại không bị kích động như thế, nhưng chỉ khi nào cây roi thúc vào bộ lông của nó. Con ngựa thứ ba chỉ được kích hoạt khi người thúc ngựa đâm toạc da thị nó. Chúng ta đọc thấy con ngựa thứ tư được kích hoạt như sau:

Này chư Tỳ-khưu, một lần nữa chúng ta thấy một con ngựa nòi, không được kích hoạt, không bị giao động đơn thuần do nhìn thấy cây roi, cũng không do bộ lông quí bị roi thúc, cũng chẳng phải da thịt bị đâm thủng, nhưng chỉ khi nào người đánh ngựa đâm thấu tới xương thì nó mới được kích hoạt.

Rồi chúng ta đọc thấy có bốn loại người được so sánh với hình ảnh bốn con ngựa vừa kể như sau:

Này chư Tỳ-khưu, ở đây có trường hợp ta thấy có hạng người được ví như loại ngựa nòi vừa kể trên, người này nghe nói ở làng nọ làng kia, ở thị trấn này thị trấn nọ có người nọ bị đau buồn khổ não hoặc chết. Do đó người này ta bị cảm kích và bối rối. Do bị kích động đến như vậy người đó đã nghiêm khắc tự vấn lương tâm mình, tự áp dung vào trường hợp của mình, người đó nhận ra chính bản thân của mình một chân lý tối thượng và đã thấm nhập chân lý đó một cách khôn ngoan...

Lại nữa, này chư Tỳ-khưu, ở đây ta thấy có một hạng người được ví như con ngựa nòi kể trên, khi người đó nghe thấy ở làng nọ làng kia, ở thị trấn này thị trấn nọ có người nọ bị đau buồn khổ não hay chết, nhưng vì đã tận mắt chứng kiến điều đó nên đã bị cảm kích nặng nề...

Rồi lại nữa, này chư Tỳ-khưu, ở đây chúng ta lại có thấy có hạng người được ví như loại ngựa nồi kể trên, người đó chẳng nghe thấy gì cả... cũng không tận mắt chứng kiến có người này người nọ đang bị phiền muộn đau khổ hoặc chết. Nhưng lại là chính người thân hay bà con ruột thịt ông ta bị phiền muộn đau khổ và chết. Chính vì thế mà ông ta bị cảm kích....

Này chư Tỳ-khưu, rồi lại một lần nữa, ở đây có trường hợp ta lại thấy có hạng người được vì như loại ngựa nòi vừa kể trên, người này chẳng nghe được gì.... cũng không được tận mắt chứng kiến gì cả... chẳng phải người thân hay bà con ruột thịt phải phiền muộn đau khổ hoặc chết, nhưng là chính người đó đã bị tác động mạnh do những cảm thọ đau khổ thuộc về thân, đau buồn, nhức nhối, rối bời, khó chịu đến tiêu tan cả cuộc sống, và vì bị kích động đến như vậy hắn cảm thấy bối rối. Do bị khích động đến như vậy, hắn ta nghiêm khắc tự vấn lương tâm mình. Chính vì vậy do chính bản thân mình hắn nhận ra một chân lý tuyệt đối và nhận thấy chân lý đó do bởi đã thâm nhập một cách khôn ngoan...

Ốm đau bệnh tật, tuổi già và chết là những thực tại trong cuộc sống hàng ngày có thể nhắc nhở chúng ta phải khẩn trương tu luyện chánh tinh tấn. Cả ba điều trên được ví như là “gậy thúc ngựa” có thể “kích hoạt” chúng ta. Cả ba chân lý trên đều là nguyên nhân gần (sâu xa) tạo ra chánh tinh tấn, chính là cần giúp cho chánh niệm được thực tại đang xuất hiện ngay trong sát-na hiện tại này.

Cần hay cố gắng là “căn nguyên mọi thành đạt” như chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo. Chánh tinh tấn lại là quyền, một nguyên lý kiểm tra, cần phải được tu luyện cùng với các quyền khác để đạt đến thiền và giác ngộ. Như Chú giải Bộ Pháp Tụ đã khẳng định, cần hay cố gắng là quyền “kiểm soát” hay “ngăn chặn” tính lười biếng. Lười biếng chính là trở ngại đạt đến thiền và giác ngộ. Chánh tinh tấn cũng được coi như là một khía cạnh chi đạo (Path-factor) và như thế chánh tinh tấn được gọi là chánh tinh tấn Bát chánh đạo (Vamma-Vayama of the Eightfold Path). Chánh tinh tấn phải đi kèm theo với chánh kiến Bát chánh đạo để có thể trở thành chi đạo. Chánh tinh tấn của Bát chánh đạo được tu luyện thông qua (Maha-satipatthana), “Tứ Đại Niệm Xứ”. Khi có được chánh tinh tấn về thực tại xuất hiện ngay tại sát-na này thì chánh niệm cũng xuất hiện vậy.

Cần là một trong số Thất giác chi (Bojjhangas). Thất giác chi gồm có: Chánh niệm, trạch pháp (Dhammavicaya, chính là huệ), tinh tấn hay cần, hỉ, tịnh, định, và xả. Một khi ta đã tu luyện được Thất giác chi, sẽ dẫn ta đến thể nhập được Tứ diệu đế. Thất giác chi được hoàn tất thông qua tu luyện Tứ Niệm Xứ.^{^[64]}

Như vậy chúng ta đã thấy chánh tinh tấn có nhiều khía cạnh. Chúng ta đã đọc trong kinh Phật đề cập đến “Tứ chánh cần” và đây chính là những chi chánh tinh tấn. Thí dụ như chúng ta đọc trong Trung Bộ Kinh (Middle Length Sayings III,14 đề cập đến phân tích các chân đế) thấy rằng Ngài Sariputta đã diễn giảng cho Tăng Ni về Tứ diệu đế. Ngài đã đề cập đến khổ nguồn gốc sinh và diệt khổ ra sao, con đường dẫn ta đến diệt khổ, chính là Bát chánh đạo. Ngài đã giải thích chánh tinh tấn, một trong các chi Bát chánh đạo, ngài còn cho biết có Tứ chánh cần như sau:

Này chư Tỳ-khưu, Tứ chánh cần là gì vậy? Đề cập đến vấn đề này, Tỳ-khưu đáng kính, một vị Tỳ-khưu tạo ra ước muốn, tạo ra nỗ lực, khơi động nghị lực, Tỳ-khưu dụng trí tuệ và cố gắng loại trừ điều xấu không để cho xuất hiện...để loại bỏ các hiện trạng xấu đã xuất hiện....phòng ngừa các tình huống xấu đó chưa xuất hiện…. Để duy trì, gìn giữ, tăng thêm và trưởng thành, phát triển tu luyện và đạt đến hiện trạng tốt lành đã xuất hiện. Này chư Tỳ-khưu, điều này được gọi là chánh cần.

Khi đã đạt đến niệm hay ý thức được các cảnh sắc đang xuất hiện. Thấy đang diễn ra lúc này, nghe tiếng động, hoặc bất kể thực tại nào khác đang diễn ra chánh kiến Bát chánh đạo đang được tu luyện sẽ phát triển và đây là cách tốt nhất để tránh và thắng vượt điều bất thiện, giúp xuất hiện điều thiện và khiến cho điều thiện đạt đến hoàn hảo. Đây chính là sát-na chánh niệm và chánh tinh tấn thực hiện được chức năng tăng sức mạnh để cho tâm thiện đạt đến mức độ tốt đẹp trong tu luyện Bát chánh đạo.

[59] Pháp tụ không đề cập gì đến adhmokkha trong danh sách liệt kê các pháp, nhưng có thêm: “Hay bất kỳ những yếu tố nào khác xuất hiện” (§ 1) Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) và Thanh Tịnh Đạo đã phân loại Thắng giải trong có 9 điều “ bất kỳ cái gì đó”. Chú ý (Manasikara) và Thắng giải được đề cập đến trong tác phẩm Đại Niệm Xứ (Middle Length Sayings III số 111) xin đọc những nghiên cứu về Vi Diệu Pháp do Thượng tọa Nyanaponika viết, chương 4, tr. 49 và cả trong phụ lục. BPS Randy, 1976.

[60] Khi tâm được liệt kê đến con số 89, tâm có thể lên tới 89 hay 121. Khi lên tới con số 121 kể cả các tâm thiền siêu thế đi kèm với các chi thiền thuộc năm giai đoạn khác nhau.

[61] Xin đọc Pháp tụ (Dhammasangani § 13) và giải thích trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương 2, 146). Có tới năm loại quyền (Indriya) phải được tu luyện cùng một lúc. Các quyền này là những khả năng siêu nhiên (Spiritual faculties) chính là những đức tính hoàn hảo sau đây: Đức tin (Saddha), tinh tấn (Viriya) chánh niệm (Sati) định tâm (Samadhi) và huệ lực (Panna). Những khả năng này kiểm tra hay khắc phục các phiền não đối nghịch với tinh tấn. Khi quyền đã được tu luyện tới mức độ “không thể lay chuyển nối” các khả năng này sẽ trở thành “quyền lực” hay “sức mạnh” (balas) các phiền não đối chọi với quyền lực không thể làm cho chúng bị lay chuyển được.

[62] Sobhana cittas, tức là Tâm tịnh hảo là những tâm đi kèm với các sở hữu tịnh hảo, không những chỉ gồm các tâm thiện nhưng còn có cả các tâm quả đi kèm với sở hữu tịnh hảo và tâm tố (Kiriyacitta) của A-la-hán đi kèm với các sở hữu tịnh hảo. Các tâm tịnh hảo thuộc lãnh vực giác quan, các tâm dục giới tịnh hảo dục giới (Kamavacara sobhana cittas) gồm có: Tâm đại thiện (Maha-kusala cittas), tâm đại quả (Maha-vipakacittas), tâm đại tố (Maha-kiriyacittas). Maha có nghĩa là “to, lớn, đại” tâm tịnh hảo cũng gồm cả các tâm thiện là các tâm siêu thế.

[63] Muốn biết thêm chi tiết xin đọc phụ lục 4.

[64] Xin đọc Kindred Saying V, Maha-vagga, Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings viết về Limb of Wisdom) Luồng Trí Tuệ, chương I § 6 .