PHẦN I

Jìvindriya (nguyên lý sự sống hay sinh khí) và khéo tác ý (manasikara), là hai sở hữu trong số bảy sở hữu biến hành (sabbacitta sadharana), xuất hiện với tất cả các tâm khác nhau. Đề cập đến jivitindriya^{^[50]} là sinh khí, mạng quyền, sở hữu này có nhiệm vụ nâng đỡ, duy trì cuộc sống cho tâm và các sở hữu đi kèm. Theo tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì phần IV. Chương I 123.124)^{^[51]} thì mạng căn có trạng thái là “trông coi liên tục”, mạng căn còn có phận sự duy trì cuộc sống cho các pháp đi kèm. Mạng quyền thành tựu nơi việc “thiết lập” các pháp này và các pháp được duy trì đó chính là nguyên nhân sâu xa khiến cho mạng quyền xuất hiện.

Nhiệm vụ của sinh khí, mạng quyền (jivitindriya) là duy trì cuộc sống cho tâm và các sở hữu đi kèm. Duy trì tâm và các sở hữu tâm đó tiếp tục tồn tại, cho đến khi biến tan hay diệt mất. Chính vì sinh khí, mạng quyền sinh và diệt cùng với tâm, nên sinh khí và mạng căn chỉ thực hiện chức năng trong một khoảng thời gian vắn vỏi. Mỗi sát-na tâm tồn tại thực sự chỉ là những khoảng khắc cực kỳ ngắn ngủi sau đây:

Jìvitindriya sinh hay xuất hiện chung với tâm ngay trong sát-na sanh và duy trì cuộc sống cho tâm và các sở hữu đi kèm theo. Nhưng sinh lực không thể làm cho các sở hữu này trụ vượt quá sát-na diệt (Bhanga khana) đi; rồi jivitindriya diệt cùng với tâm và các sở hữu đi kèm theo.

Chú giải Bộ Pháp Tụ đã khẳng định về sinh khí, mạng quyền (Jivitindriya) như sau:

Mạng quyền - Jivitindriya canh chừng bảo vệ những hiện trạng trên (tức là các pháp đi kèm) ngay những sát-na sanh, như nước đọng trên búp hoa sen, v.v...Và cho dù có canh phòng như vậy, cuộc sống vẫn chỉ gắn bó với các pháp đó mà thôi, giống như người lái thuyền vậy. Vượt khỏi sát-na diệt thì cuộc sống không tồn tiếp tục được nữa do bởi trạng thái phi hiện thực của chính cuộc sống và của các hiện trạng cần được duy trì. Ngay tại sát-na diệt sinh khí, mạng quyền không thể duy trì được các pháp này nữa do bởi chính sự huỷ hoại của cuộc sống. Giống như lượng dầu đã được dùng cạn, thì bấc đèn không thể duy trì được ánh lửa cho ngọn đèn được nữa. Năng suất hiệu quả không còn kéo dài được nữa.

Tâm và sở hữu không thể sinh mà thiếu sinh lực duy trì sức sống của hai thực tại này và sinh lực lại không thế xuất hiện nếu thiếu tâm và các sở hữu đi kèm. Thí dụ, khi ta thấy sinh lực (Jivindriya) phải đi kèm theo với thấy đó. Thấy rất cần đến sinh lực để có thể tồn tại được trong một thời gian vô cùng ngắn ngủi. Khi thấy diệt thì sinh lực cũng diệt theo. Thế rồi lại một tâm khác sinh và được sinh lực khác có chức năng duy trì tâm và các sở hữu đi kèm theo trong cái sát-na tồn tại ngắn ngủi đó. Sinh lực phải xuất hiện chung với tất cả các tâm để sinh động tâm và các sở hữu đi kèm.

Sở hữu sinh lực giúp sinh động, danh pháp (Dhammas nama) cũng chính là danh pháp. Cũng có cả mạng quyền sắc pháp.^{^[52]} Mạng quyền sắc pháp cũng là một sắc pháp do nghiệp tạo ra và có nhiệm vụ duy trì cuộc sống cho các sắc pháp cùng xuất hiện một lúc. Các sắc pháp sinh rồi diệt theo nhóm, một số do nghiệp tạo ra, số còn lại do tâm, một số do vật thực, số khác do thời tiết mà ra. Sinh lực chỉ tham dự vào các nhóm hay sắc pháp do nghiệp tạo ra, nhằm duy trì cuộc sống cho các sắc pháp đi kèm và rồi lại diệt cùng với nhau.

Chúng ta thường coi cuộc sống có thể tồn tại lâu dài. Chúng ta bám víu lấy cuộc sống và coi đó là điều gì đó “của tôi” là “bản ngã” của tôi. Tuy nhiên, chẳng hề có cuộc sống thuộc về thân cũng như tâm linh tồn tại đâu. Nguyên lý cuộc sống chỉ là các pháp hành, tức là pháp hữu vi (Sankhata dhammas), không thể tồn tại được và cũng chẳng phải là “bản ngã”. Nghiên cứu về sinh lực, mạng căn (Jivitindriya) lại nhắc nhớ chúng ta rằng cuộc sống chúng ta chỉ tồn tại trong một sát-na và rồi tan biến ngay để rồi lại được kế tục xuất hiện với một sát-na tiếp theo.

Khéo tác ý tức là chú tâm, cũng là một sở hữu khác trong số các sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) xuất hiện chung với từng tâm một (2). Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương 1, 133) đã định nghĩa khéo tác ý với cùng một cách diễn đạt giống như bộ kinh Visuddhimagga (XIV, 152) đã nói rõ về những gì liên quan đến sở hữu khéo tác ý như sau:

... sở hữu này có trạng thái là hướng những trạng thái tương ứng đến với đối tượng, có phận sự nối kết các hiện trạng tương ứng lại với đối tượng và thành tựu ở việc đối mặt với đối tượng. Kể cả trong các hành uẩn (Sankharakhandha) và được ví như một người đánh xe tương ứng với các hiện trạng vì người đó điều hành đối tượng là chiếc xe.

Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV. 152) lại cho biết thêm đối tượng hiện hữu là nguyên nhân sâu xa của chú ý (manasikara).

Sở hữu manasikara dịch sang Anh ngữ là Attention có nghĩa là “kiểm tra đối tượng” vì manaskikara hướng tâm về phía đối tượng nó kiểm soát. Tuy nhiên, ngay cả vào thời điểm, theo ngôn ngữ qui ước, chúng ta hay bị “xao lãng, chia trí hay lo ra” và chúng ta cho là không thể tập trung chú ý được, manasikarra cùng với tâm vẫn xuất hiện bởi vì chú ý đi kèm với bất kỳ giai đoạn ý thức nào. Khi tâm si (Moha-mula-citta) xuất hiện kèm theo với phóng tâm (Uddhacca) cũng vậy, tâm vẫn nhận ra được đối tượng; chú ý (Manasikara) đi kèm với tâm và nối kết tâm đó cũng như các sở hữu khác với đối tượng. Bất kỳ tâm nào cũng cần đến chú ý để nhận ra đối tượng của mình.

Tâm xuất hiện ngay tại sát-na hiện tại này và như vậy chú ý dứt khoát cũng phải xuất hiện. Chú ý rất khác so với xúc có nhiệm vụ tiếp xúc để tâm có thể cảm nghiệm được đối tượng, chú ý cũng rất khác so với sở hữu nhất hành tâm, tức là định hay tâm nhất cảnh tính (Ekaggata) có nhiệm vụ tập trung chú ý vào một đối tượng duy nhất. Chú ý lại thực hiện nhiệm vụ riêng đang khi hỗ trợ tâm để nhận ra được đối tượng. Manasikara tập trung chú ý vào bất kỳ đối tượng nào tự xuất hiện qua sáu “môn” và “nối kết” tâm và sở hữu đi kèm với đối tượng đó.

Manasikara lại khác biệt nhau tuỳ theo nó xuất hiện cùng tâm thuộc nhiều loại khác nhau. Thí dụ tâm xuất hiện khi ta thấy, chú ý đi kèm theo tâm đó nối kết ngay với thấy và sở hữu đang đi kèm đó với cảnh sắc. Thấy lại là dị thục hay quả báo và như vậy manasikara cũng trở thành dị thục hay quả báo (Vipaka), ngay sau khi thấy xuất hiện thì chú ý tập trung vào kiểu dáng và hình thức của vật đó và rồi đối tượng đó không còn là cảnh sắc nữa mà lại là khái niệm. Vào thời điểm đó ta thấy xuất hiện một tâm thuộc loại khác đi kèm với manasikarra, không giống như chú ý đã xuất hiện trước đó. Khi có tâm tham căn, tức tâm có căn nơi chấp thủ xuất hiện, chú ý đi kèm theo với tâm tham căn và tâm đó cũng trở thành bất thiện. Khi có tâm thiện thì chú ý đi kèm với tâm thiện đó cũng trở thành điều thiện.

Khi chú ý đi kèm với một tâm chuyên tu luyện thiền chỉ, tu tịnh thì chú ý cũng “tham gia” cùng với tâm và các sở hữu khác vào đề mục thiền đó, như thể các đề mục thiền về các ân đức của Đức Phật. Khi tâm xuất hiện dưới dạng tâm thiện sắc giới (Rupavacara) thì chú ý đi kèm với tâm đó cũng trở thành thiền sắc giới, ta nên phân biệt giữa manasikara trở thành thiền sắc giới nó thì khác với tác ý thuộc tâm dục giới. Tâm sắc giới say mê cảm nghiệm đề mục thiền và chú ý đi kèm theo “kết hợp” với tâm và sở hữu đi kèm với đối tượng đó. Chú ý đi kèm với tâm vô sắc giới lại còn tịnh và thanh tao hơn so với chú ý đi kèm với tâm sắc giới. Khi tác ý đi kèm tâm có nhiệm vụ phát triển thiền quán, phát triển chánh kiến về danh pháp và sắc pháp vào sát-na này thì chú ý lại hướng tới danh pháp và sắc pháp là đối tượng cho chánh niệm. Chú ý hỗ trợ tâm và nối kết với danh pháp cũng như sắc pháp đó. Khi chú ý đi kèm với tâm siêu thế, chú ý đó cũng trở thành siêu thế và sở hữu đi kèm theo đối tượng lúc này chính là Níp-bàn.

Hình như chúng ta thường có khái niệm về bản ngã, tức cái “tôi” đang chú ý tới đối tượng này nọ. Nhưng chú ý lại chỉ là pháp hành, nên do tâm và các sở hữu chú ý đi kèm chi phối nặng nề, cùng với tâm và các sở hữu này chú ý sinh và diệt. Ở vào mỗi sát-na khác nhau lại xuất hiện một tâm khác nhau và như vậy chú ý cũng không giống nhau.

Có bảy sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) mỗi loại đều có trạng thái, phận sự, cách thành tựu và nguyên nhân sâu xa riêng, bảy sở hữu này còn có chất lượng rất khác nhau khi xuất hiện với các loại tâm khác nhau, cũng như các tâm thuộc các cõi tâm thức khác nhau. Tóm lại bảy sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) gồm các loại sau đây:

Tất cả các sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) đều xuất hiện với các loại tâm và chia sẻ cùng một một tượng với tâm đó. Tất cả các sở hữu này cũng lại thuộc cùng loại với tâm chúng đi kèm theo và ở cùng một cõi hay cùng thức giống nhau. Nơi cõi hữu sắc ở đó có cả danh pháp và sắc pháp thì các sở hữu biến hành xuất hiện trên cùng một vật (Vatthu), như thế tâm chúng đi kèm và như vậy các sở hữu biến hành có thể xuất hiện dưới ở nhãn-vật, nhĩ-vật, tỷ-vật, thiệt-vật, thân-vật hay cả ý-vật nữa.

Các sở hữu này không bao giờ tự xuất hiện được, nhưng luôn luôn đi kèm với tâm và các sở hữu khác. Chính vì vậy, khi chúng ta nghiên cứu các sở hữu, chúng ta cũng nên nghiên cứu thêm các loại tâm khác các sở hữu này đi kèm.

Cũng còn có các sở hữu khác ngoài các sở hữu biến hành này cũng có thể xuất hiện với tâm, nhưng đối với bảy sở hữu biến hành này nhưng ít nhất thì cũng phải có bảy sở hữu này đi kèm theo với từng tâm một.

Có mười loại tâm chỉ xuất hiện chung với bảy sở hữu biến hành mà thôi không có các sở hữu tâm khác. Các tâm này lại thuộc ngũ song thức (Dvi-pancavinnana) sau đây: Nhãn-thức, nhĩ-thức, tỷ-thức, thiệt-thức và thân-thức. Các tâm này thuộc dạng tâm quả vô nhân, có thể là quả thiện hay quả bất thiện và như vậy chúng gồm “năm cặp” hay là “ngũ song thức”

Khi nhãn thức xuất hiện, mỗi sở hữu biến hành đi kèm đều thực hiện chức vụ riêng. Xúc đi kèm theo nhãn thức chính là nhãn xúc (Cakkhu-samphassa). Nhãn xúc sẽ tiếp xúc với cảnh sắc. Khi có nhãn-xúc xuất hiện thì sẽ có sự trùng hợp giữa nhãn-vật, cảnh sắc và nhãn-thức. Thọ trong trường hợp này chỉ là cảm giác phi lạc phi khổ, cảm nghiệm được “vị” của cảnh sắc. Tưởng “đánh dấu” và ghi nhớ cảnh sắc đó, cố ý hay sở hữu tư điều phối chức năng các pháp đi kèm. Chính vì nhãn-thức chỉ là tâm quả, nên tác ý hay sở hữu tư chỉ đơn giản điều phối, cố ý hay sở hữu tư không “muốn có” được điều thiện hoặc điều bất thiện. Định, nhất hành tâm thực hiện chức năng của mình là tập trung chú ý vào cảnh sắc đó và không tập trung chú ý vào bất kỳ đối tượng nào khác. Sinh khí, mạng căn (Jivitindriya) lại hỗ trợ duy trì tâm và các sở hữu đi kèm cho đến lúc chúng tan biến hay diệt đi. Tác ý lại “lái” tâm và các sở hữu đi kèm hướng về cảnh sắc. Nhãn thức cần đến các sở hữu biến hành đi kèm theo để có thể nhận ra được cảnh sắc; nhãn thức không thể xuất hiện và nhận ra được đối tượng của mình mà không có sự trợ giúp của các sở hữu đi kèm theo.

Như chúng ta đã thấy, chỉ có các ngũ song thức (Dvi-pancavinnanas) là không đi kèm theo với với các sở hữu khác ngoài các sở hữu biến hành. Tất cả các tâm còn lại xuất hiện trong qui trình ý-môn và kể cả tâm tái tục (Pantisandhi-citta), tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta), tâm hộ kiếp và tâm tử (diệt hay tử cutti-citta) tử thức, đát cả đều đi kèm theo với các sở hữu khác ngoại trử các sở hữu biến hành.

Các sở hữu biến hành lại còn có nhiều chất lượng khác nhau khi chúng xuất hiện chung với các loại tâm khác nhau. Thí dụ khi xuất hiện với tâm thiện, tất cả các sở hữu đi kèm, kể cả các sở hữu biến hành cũng đều là thiện cả. Thọ, đi kèm với tâm thiện có thể là một cảm giác sảng khoái hay là phi khổ phi lạc. Cố ý hay sở hữu tư hay ý muốn đi kèm với tâm thiện lại thực hiện hai nhiệm vụ cùng một lúc: Một là phối hợp các nhiệm vụ của các pháp đi kèm theo và hai là “muốn” điều thiện. Nếu cố ý hay sở hữu tư thôi thúc được những hành động hoàn hảo thì có thể tạo ra được kết quả thích hợp vào đúng thời điểm thuận tiện. Như vậy, cetana kusala lại khác so với cetana đi kèm theo với tâm quả.

Khi tâm thuộc loại bất thiện, tất cả các sở hữu đi kèm cũng đều là bất thiện nốt. Thọ đi kèm theo với tâm bất thiện có thể là thọ sảng khoái (trong trường hợp đó là tâm tham căn) (Lobha-mula-citta), là thọ khó chịu trong trường hợp có tâm căn sân (Dosa-mula-citta) xuất hiện, hay là thọ phi lạc phi khổ nếu có tâm tham căn và tâm si (Moha-mula-citta) đi kèm. Liên quan đến cố ý hay sở hữu tư đi kèm theo với tâm bất thiện. Tâm này cũng thực hiện hai nhiệm vụ cùng một lúc: Một là điều phối các pháp đi kèm hướng tới đối tượng và hai là “muốn” điều bất thiện đó. nếu tâm này thôi thúc những hành động bất thiện đó thì có thể tạo ra được kết quả thích hợp khi có thời cơ thuận tiện. Định, nhất hành tâm đi kèm theo với tâm bất thiện lại khác với định hay nhất hành tâm đi kèm với tâm thiện. Như vậy chúng ta thấy rằng các hiện tượng tâm linh xuất hiện cùng với các điều kiện từng loại một. Nếu chúng ta hiểu biết nhiều hơn về những điều kiện khác nhau chi phối khiến cho các hiện tượng này có thể xuất hiện, điều này sẽ giúp chúng ta nhận ra được các hiện tượng này chỉ là những yếu tố xuất hiện, chứ không phải là một con người một cá nhân hay là bản ngã.

[50] Jìvitam có nghĩa là “ cuộc sống” và quyền (indriya) có nghĩa là “ nguyên lý kiểm soát” .

[51] Xin cũng đọc Dhammansangani § 19.

[52] Xin đọc Visudhimagga XIV, 59.

2 Cũng có tới hai loại tâm được gọi là tác ý hay chú ý (Manasikara) (Atthasàlinì 133 và Visuddhimagga XIV. 152) có một loại tâm chính là tác ý hay chú ý (Manasikara) được gọi là tâm khán ngũ môn (Panca-dvaravajjana-citta) (Five-sense-door adverting-consciousness) đây là tâm đầu tiên thuộc qui trình môn-giác quan có chức năng khắng lại đối tượng; và được gọi với cái tên “người kiểm tra qui trình môn-giác quan.” Loại thứ hai chúng là tác ý chú ý (Manasikara) gọi là tâm khán ý môn (Mano dvaravajjana-citta) (Mind-door adverting-consciousness) có nhiệm vụ kháng lại đối tượng qua ý- môn và có tâm đổng lực kết tiếp. Có tên gọi là “người kiểm tra đổng lực (Javanas)”.