CHƯƠNG BẢY

PHÂN TÍCH TỨ NIỆM XỨ
(Satipaṭṭhānavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO TẠNG KINH

(a) diễn giải từ tổng quát

1010. [214] Giờ đây trong chương phân tích Tứ Niệm Xứ tiếp theo sau đó, cattāro <193.1> (“bốn, tứ” là cách phân chia theo số học. Nhờ đó [Đức Phật] chứng tỏ cách phân tích các Niệm Xứ[1] không vượt quá mà cũng không dưới con số đó (bốn)

1011. Satipaṭṭhāna (“các niệm xứ”): có ba loại niệm xứ, (1) lãnh vực hay hành xứ chánh niệm (satigocaro), (2) sự vượt trội ba lần về oán giận và hài lòng của thiền sư với việc nhập của các thiền sinh trên bước đường tu luyện (tidhā paṭipannesu sāvakesu Satthuno paṭighānunaya - vītivattatā) và (3) nhập chánh niệm (sati)

1012. (1) Trong đoạn văn bắt đầu với: “Ta sẽ thuyết pháp, hỡi các vị tỳ khưu. Ta sẽ thuyết pháp về sanh khởi và đoạn diệt của tứ niệm xứ; hãy lắng nghe[2] đây... và hỡi các vị tỳ khưu, điều gì là sanh khởi nơi thân xác.? Do sự tập khởi vật thực, ta có tập khởi thân xác. (S v 184), đó là lãnh vực chánh niệm. Cũng giống vậy, trong các đoạn như: “Thân xác chính là kiến lập (uppaṭṭhāna), chớ không phải là chánh niệm. Chính niệm cũng là kiến lập lẫn chánh niệm cộng chung lại” (Ps I 177. ii 232) ý nghĩa của điều này như sau: cái trên đó ta xây dựng điều gì.” (patiṭṭhāti) chính là nền tảng (xứ). Ta xây dựng điều gì? chánh niệm. [Như vậy] đó chính là nền tảng của chánh niệm, hay là niệm xứ. (satiyā [sở hữu cách] (paṭṭhānaṃ) điều làm nền tảng cho chánh niệm (sati-paṭṭhāna)

1013. Hay nền tảng (paṭṭhāna) có nghĩa là một nơi để [tu tập] tinh cần (padhānaṭṭhāna): hiểu theo nghĩa này đó là một “nơi” (paṭṭhāna) dành cho chánh niệm (satiyā; là sở hữu cách hay chỉ định cách) đó là nền tảng của chánh niệm: (satipaṭṭhāna), giống như một chỗ ở cho các chú voi.” (hatthiṭṭhāna), “chỗ ở cho ngựa” (assaṭṭhāna).

1014. (2) Liên quan đến đoạn: “Có ba nền tảng (xứ) cho chánh niệm mà vị Thánh Nhân đã tu dưỡng; và việc tu dưỡng này vị Thánh Nhân là một vị thiền sư xứng đáng để dạy bảo cho đám đông” (M iii 216. 221) đây chính là điều vượt trội hơn ba lần do thiền sư về oán giận và hài lòng liên quan đến việc nhập thiền của các thiền sinh đang đi trên đường (tu luyện) điều đó được gọi là “nền tảng chánh niệm’ hay là “niệm xứ” . Điều đó có nghĩa là: “ Việc thiết lập” (paṭṭhāna) đó là vì điều đó phải xuất hiện là ý nghĩa ở đây. Vì phải có điều gì xuất hiện do đâu mà ra? Do chánh niệm mà xuất hiện. Chính vì thế ta có “nền tảng chánh niệm” (satipaṭṭhāna), cũng chính là sự thiết lập nhờ có chánh niệm”. (satiyā [sử dụng cách] paṭṭhānaṃ).

1015. (3) Nhưng trong đoạn: “ Tứ niệm xứ được tu tập và thường xuyên thực hành nhằm hoàn chỉnh thất giác chi.” (S v. 329) Chính chánh niệm đó được gọi là “sự thiết lập chánh niệm” ý nghĩa điều đó là “điều ta xây dựng” (patiṭṭhāti) chính là nền tảng (paṭṭhāna); là điều được thành lập (upaṭṭhāti): “xuống đến tạn, thâm nhập được vào, tiến hành” là ý nghĩa ở đây.[Như vậy] chính chánh niệm hiểu theo nghĩa là nền tảng (paṭṭhānaṭṭhena) là nền tảng chánh niệm vậy (satipaṭṭhāna)

1016. Hay nói khác đi, “chánh niệm” hiểu theo nghĩa nhớ lại (saraṇaṭṭhena). Nền tảng chính là sự thiết lập,(upaṭṭhāna). [215] Như vậy “đây chính là chánh niệm và điều làm nền tảng hay căn bản đó” (sati ca sā paṭṭhānañ ca) lại chính là “nền tảng chánh niệm” hay là “niệm xứ”(satipaṭṭhāna)

1017. Nếu là như vậy, tại sao “niệm xứ” lại ở số nhiều? Chính vì chánh niệm thì đa dạng. Vì chánh niệm đó ở số nhiều, tương ứng với nhiều loại đối tượng khác nhau.

1018. Nhưng tại sao chính xác Đức Phật chỉ khẳng định có “tứ niệm xứ” mà thôi, không hơn không kém? Vì lợi ích cho những kẻ nào có thể lắng nghe được lời thuyết pháp. Vì đối với những ai có tánh ái dục, có tánh tà kiến. Lại có dư chỉ tịnh, và có dư quán minh mỗi lần xuất hiện dưới hai hình thức nhờ nhanh trí hay chậm trí [liên quan đến những điều này] đối với những ai có tánh ái dục, lại chậm trí nhớ, thì lấy tuỳ quán thô thân niệm xứ chinh là con đường thanh tịnh vậy, (thanh tịnh đạo) và đối với kẻ nào nhanh trí (thông minh) thì tuỳ quán tế thọ niệm xứ. Cũng thế đối với kẻ nào có tánh tà kiến. Lại chậm trí thông minh thì tuỳ quán không được chia ra một cách rõ ràng như là tâm niệm xứ cũng là con đường thanh tịnh (thanh tịnh đạo) và đối với kẻ nào nhanh trí (thông minh) thì tuỳ quán các đối tượng tâm đựơc phân chia rõ ràng làm pháp niệm xứ; và đối với kẻ nào có dư chỉ tịnh mà lại châm trí, niệm xứ đầu tiên lại là con đường thanh tịnh (thanh tinh đạo) vì người đó đạt được ấn chứng một cách dễ dàng, không mấy khó khăn, và đối với kẻ nào lanh trí, niệm xứ thứ nhì vì người đó không quá kiên định đối với các đối tượng thô thiển. Cũng vậy với kẻ nào nắm được quán minh thừa mà lại chậm trí nhớ lại có chánh niệm xứ thứ ba làm đối tượng và đối với kẻ nào nhanh trí thì có niệm xứ thứ tư làm đối tượng. Như vậy tứ niệm xứ được khẳng định, không hơn không kém.

1019. Nói khác đi, để có thể đoạn trừ những điên đảo (vipallāsa) nơi tịnh tướng, lạc, thường và hữu ngã. Vì thân là bất tịnh, về điểm này chúng sanh lại bị điên đảo [mà coi đó là điều đẹp đẽ do tịnh điên đảo. Niệm xứ đầu tiên được khẳng định nhằm giúp đoạn trừ điên đảo đó bằng cách chỉ cho thấy tính chất bất tịnh trong đó và liên quan đến cảm thọ,v.v... lại coi như là “thường, khoái lạc, và bản ngã.” Cảm thọ gây đau khổ, tâm thì vô thường, và những pháp lại vô ngã. Và các chúng sanh bị điên đảo bởi những điều khoái lạc, thường và hữu ngã như thế. Và niệm xứ còn lại được khẳng định để đoạn trừ những điều điên đảo bằng cách thấy đau khổ, v.v... về mặt này, như vậy họ nên hiểu một cách khác việc khẳng định chỉ có bốn niệm xứ không hơn không kém. Để có thể đoạn trừ được những mối điên đảo thuộc tịnh, khoái lạc, thường, và hữu ngã.

1020. Và con số bốn ở đây nên được hiểu như đã được khẳng định nhằm mục tiêu không chỉ đoạn trừ những điên đảo mà còn bốn bộc lưu, phối, lậu hoặc, phược, chấp thủ và những sanh thú. Để có thể biến tri được bốn loại vật thực. Ở vị trí đầu tiên đây là phương pháp diễn giải[3] vậy.

1021. Nhưng trong tác phẩm diễn giải lại thấy đề cập đến điều này: “Nền tảng chánh niệm chỉ duy nhất có một và bằng cách vừa nhớ lại lẫn tập trung lại làm một duy nhất và chỉ được phân thành bốn nhờ vào đối tượng [thiền mà thôi]” [216]

1022. Giống trường hợp một thành phố với bốn cổng thành. Những ai đến từ phía đông mang theo của cải có nguồn gốc xuất xứ từ phía đông, được vào thành phố qua cổng phía đông, cũng như vậy đối với những ai qua cổng phía nam... phía tây và phía bắc chỉ mang theo của cải có nguồn gốc xuất xứ từ phía bắc mới đi qua cổng phía bắc vào thành phố mà thôi. Chính vì thế ta nên hiểu qui định này là như vậy. Cũng giống như vậy khi ta coi thành phố là Níp-bàn; giống như cổng thành[4] với bát thánh đạo siêu thế; giống như phía đông v.v... cộng với thân xác v.v... Cũng giống như những ai đến từ phía đông với của cải có xuất xứ từ phía đông chỉ vào thành phố qua cổng phía đông, cũng vậy những ai thông qua tuỳ quán về thân, thông qua tu tập tuỳ quán về thân xác với mười bốn cách cũng chỉ gia nhập vào một niết bàn duy nhất, thông qua bát thánh đạo được sức mạnh thân tuỳ quán tạo ra. Giống như những ai đến từ cổng nam, với những đồ đạc có nguồn gốc xuất xứ từ phía nam vào thành phố qua cổng nam. Cũng như vậy những ai đến bằng cách tuỳ quán về cảm thọ, bằng cách tu tập tuỳ quán về cảm thọ với chín cách, cũng nhập níp bàn, là một níp bàn duy nhất, thông qua sức mạnh thọ tuỳ quán tạo ra. Giống hệt như kẻ nào nhập thành phố qua cổng phía tây, cũng vậy những kẻ nào đến bằng cách tuỳ quán về tâm, bằng tu tập tuỳ quán về tâm với mười sáu cách, cũng nhập níp bàn, cũng chỉ là một níp bàn duy nhất, thông qua Thánh Đạo được tạo ra do sức mạnh tâm tuỳ quán. Giống như những ai đến từ phía bắc với đồ đạc có nguồn gốc xuất xứ từ phía bắc chỉ được vào thành phố qua cổng phía bắc, cũng vậy những ai tuỳ quán về pháp với năm cách, cũng nhập níp bàn, một níp bàn duy nhất, thông qua sức mạnh pháp tuỳ quán tạo ra.

1023. Theo cách này ta nên hiểu rằng: “chỉ có một niệm xứ duy nhất vừa thông qua vừa nhớ lại cũng như gộp chung lại thành một mối thống nhất và lại là bốn thông qua đối tượng [thiền mà ra]”.

1024. Idha bhikkhu (“ở đây một vị Tỳ Khưu”): ở đây, cho dù cách phân tích các niệm xứ đã được Đức Phật diễn giải nơi cõi chư thiên và không chỉ có một vị Tỳ Khưu ngồi đó nghe Đức Phật thuyết pháp, ấy vậy, tuy điều đó đã diễn ra như vậy, vì Chư vị Tỳ Khưu tu tập tứ niệm xứ, và vì đây chính là những hành xứ thuộc chư vị Tỳ Khưu theo đuổi. Chính vì vậy [Đức Phật] đã thuyết pháp với đám đông thính giả nghe Ngài với các ngôn từ: “ở đây một vị Tỳ Khưu.” Nhưng có phải chỉ có chư vị Tỳ Khưu tu tập những niệm xứ đó thôi chứ không phải có các Tỳ Khưu ni nữa hay sao? [217] Có cả các Tỳ Khưu ni và nhiều người khác cũng tu niệm xứ đó nữa. Nhưng vì chư vị Tỳ Khưu thuộc “tăng già thâm niên hơn” chính vì lý đó [Đức Phật] đã nói với nhóm cử tọa của Ngài bằng những lời lẽ: “ở đây một vị Tỳ Khưu”

1025. Nói khác đi, [Đức Phật] đã nói như vậy để chứng tỏ hoàn cảnh tu luyện của chư vị Tỳ Khưu mà thôi. Vì ai gia nhập tu luyện Chánh Đạo này cũng được gọi là Tỳ Khưu, vì kẻ nào nhập thánh đạo này cho dù có là chư thiên hay con người được coi là Tỳ Khưu theo như lời [Đức Phật] đã dạy rằng:

Cho dù được trang trí lộng lẫy,
nhưng nếu kẻ đó bước đi trong an tịnh,
trong an bình, thuần thục,
bảo đảm và thanh tịnh
loại bỏ gậy gộc mọi chúng sanh

Cho dù là nhà sư, Bàlamôn cũng là vị Tỳ Khưu vậy. (Dh.142)

1026. Ajjhattaṃ <193.1> (“nội phần”): nội bên trong bản thân là điều ta muốn nói đến ở đây: chính vì thế Ajjhattaṃ kāye (“nội phần bên trong thân xác”) có nghĩa là “bên trong chính thân xác chúng ta.”

1027. Về điểm này, kāye (“bên trong thân xác”) [có nghĩa là] bên trong sắc thân này (rūpakāye) vì sắc thân muốn nói đến ở đây là “thân xác” hiểu theo nghĩa một tập hợp các pháp bao gồm các chi khác nhau và tóc v.v... giống như “thân xác’ con voi, xác những chiếc chiến xa v.v...

1028. Và hiểu theo nghĩa một tập hợp, chính vì thế hiểu theo nghĩa nguồn gốc xuất xứ (ayā) đê tiện (kucchita), điều đáng ghê tởm nhất chính là “thân xác” (āya). “Nguồn gốc” (ayā) là một nơi khởi xuất. Về điểm này, ý nghĩa của từ: “chúng khởi xuất ra từ đó ” chính nguồn gốc. Điều gì xuất khởi từ đó vậy? là tóc trên đầu, v.v... chính vì thế nguồn gốc tóc trên đầu là ghê tởm, gớm ghiếc,v.v... “kucchitānaṃ ayo” chính là “thân xác” (kāyo) vậy.

1029. Kāyānupassī <193.2> (“tuỳ quán thân”) : một người có bản chất (sīla) tuỳ quán thân; hay một người đang tuỳ quán thân. Và sau khi đã nói kāye (“bên trong thân xác”) việc đề cập đến thân xác lần thứ hai [với các từ] kāyānupassī ta nên hiểu “việc đang tuỳ quán thân” được thực hiện nhằm mục tiêu (1) định nghĩa [tuỳ quán] (2) không pha trộn lẫn lộn và (3) phá vỡ qui ước thoả thuận, v.v...

1030. (1) Thông qua lời [khẳng định rằng:] “bên trong thân xác người đó không tuỳ quán cảm thọ hay không tuỳ quán thân hoặc không tuỳ quán các pháp, nhưng chỉ tuỳ quán thân trong thân mà thôi” [điều chỉ ra cho thấy chỉ có ai tu tập thiền thân, trên cơ sở (vatthu) được gọi là thân xác, thì việc định nghĩa tuỳ quán không pha trộn mới được làm rõ ở đây.

1031. (2) Cũng giống vậy [bằng cách chỉ ra rằng:] “trong thân xác người đó không tuỳ quán chỉ có một phần bất kỳ nào tách biệt mà không phải là các chi, và người đó không tuỳ quán bất kỳ về người phụ nữ nào hay về bất kỳ người đàn ông nào tách biệt khỏi tóc trên đầu, lông trên mình, v.v... : khác hơn là về thân xác có tóc mọc trên đầu, có lông mọc trên mình. Và điều này ta gọi là tập hợp những sắc tứ đại và [sắc y sinh], người đó không tuỳ quán về bất kỳ điều gì khác hơn những sắc tứ đại và những sắc y sinh đó; nhưng là chỉ tuỳ quán về một tập hợp gồm các chi khác nhau, giống như ai đó tuỳ quán về các thành tố nơi chiếc chiến xa; người đó cũng tuỳ quán về một tập hợp gồm có tóc trên đầu, lông trên mình. v.v... cũng như có kẻ nào đó đang chiêm ngưỡng các thành phần cấu thành của một thành phố vậy, [218] và người đó tuỳ quán về một tập hợp sắc tứ đại giống như rút ra những bó thân chuối lá cuối cùng, giống như một người mở bàn tay không ra và nhờ đó mà quan sát được nhiều thành phần cấu kết nền tảng (vatthu) được gọi là “thân xác” dưới dạng một tập hợp duy nhất, “việc phá vỡ thỏa thuận” cũng được làm rõ. Vì ở đây không có “thân xác” hay “người phụ nữ” hoặc người “đàn ông” hay bất kỳ điều gì khác được quan sát cả, ngoại trừ một tập hợp như đã nói đến ở trên. Nhưng liên quan đến chính những gì đã nói đến ở trên thì chỉ tập hợp các pháp được quan sát mà thôi. Chúng sanh có thể quan niệm sai lạc điều này, điều nọ và đó chỉ là những niềm tin sai lạc mà thôi.

1032. Chính vì thế các vị Trưởng Lão có kệ rằng:

điều ta thấy, lại không nhìn thấy:
điều nhìn thấy ta lại chẳng thấy gì;
thiếu quan sát, kẻ khờ nhanh chóng bị giam cầm
và kiết sử chính là không giải thoát vậy.

1033. (3) “Nhằm phá bỏ thỏa thuận v.v... ” được nói lên: và ở đây thông qua cách diễn tả “vân vân và vân vân” ta nên hiểu ý nghĩa như sau. Đối với con người chỉ đang tuỳ quán “niệm thân” trong thân này mà thôi và không “tuỳ quán niệm”về bất kỳ chủ đề thiền nào khác. Điều này mang ý nghĩa gì vậy? Không giống như những ai đang tuỳ quán niệm nước với ảo ảnh chẳng có chút nước nào cả, người đó không tuỳ quán về thường, về lạc, về ngã và về tịnh bên trong thân xác đó là điều vô thường, gây đau khổ, vô ngã và là bất tịnh. Nhưng người đó đang tuỳ quán niệm thân. “người đó đang tuỳ quán niệm về một tập hợp bao gồm đặc tính vô thường, đau khổ, vô ngã và bất tịnh là ý nghĩa muốn nói ở đây.

1034. Hay nói cách khác, ý nghĩa tuỳ quán “niệm thân trong thân” nên được hiểu theo cách này, vì chính tuỳ quán niệm ngay thân xác này bao gồm toàn bộ thân xác được khẳng định trong Kinh Mahāsatipaṭṭhāna-Suttanta. Về phần bắt đầu từ hơi thở, cụ thể là, “ Hỡi các vị tỳ khưu, ở đây một vị Tỳ Khưu đi vào rừng... niệm hơi thở vào, kệ ra v.v... và kết thúc ở đoạn về xương trở thành cát bụi (D ii 291 tt) và về toàn bộ những gì thuộc thân xác đó như đã được khẳng định trong Kinh Paṭisambhidā [ở đoạn nói về]: Ở đây ai tuỳ quán niệm về địa thân như là vô thường... về thủy thân... hỏa thân... khí thân... . Về tóc trên đầu thân... lông trên mình thân... da bên ngoài thân... ngoại biểu bì thân... thịt thân... máu thân... gân thân... xương thân... tuỷ thân” (Ps. ii 232).

1035. Nói cách khác, vì không tuỳ quán về bất kỳ pháp nào nơi thân được coi như là “cái tôi” hay “cái của tôi” hay vì tuỳ quán niệm về tập hợp này tập hợp nọ về các pháp khác như điều đã được bắt đầu với tóc trên đầu và lông trên mình. Thì ý nghĩa nên được coi như là “tuỳ quán niệm thân trong thân xác đó là “tập hợp các pháp bắt đầu với tóc trên đầu.”

1036. Hơn thế nữa, vì tuỳ quán niệm thân trong thân xác này được gọi là tập hợp toàn bộ những khía cạnh bắt đầu với đặc tính vô thường đã được truyền lại trong Kinh Vô Ngại Giải đạo liên tiếp trong đoạn bắt đầu với: “Người đó tuỳ quán niệm điều đó như là vô thường, chứ không phải là thường hằng (Ps. ii 232, [219] ý nghĩa “tuỳ quán niệm thân trong thân” nên được coi như sau. Đối với Tỳ Khưu thực hiện tuỳ quán niệm thân trong thân, vị này tuỳ quán niệm thân bằng cách thực hiện bảy bước, bắt đầu với niệm vô thường; vị này tuỳ quán niệm thân như là vô thường, chứ không phải là thường hằng; tuỳ quán niệm vô ngã chứ không phải là ngã; với cảm thọ khiếp sợ, chớ không phải hoan hỷ; người đó làm cho ly tham, chớ không kích động lên, người đó tạo diệt, chứ không tạo khởi xuất, người đó xả ly chứ không bám víu lấy. (Ps. ii 232) Ta nên hiểu rằng “với niệm vô thường người đó diệt trừ các thường tưởng, niệm đau khổ người đó diệt trừ lạc tưởng; niệm vô ngã người đó diệt trừ ngã; cảm thấy khiếp sợ, người đó diệt trừ hoan hỷ, ly tham, người đó diệt trừ tham lam; tạo diệt, người đó diệt trừ khởi xuất, xả ly người đó từ bỏ chấp thủ.” (Ps. ii 232)

1037. Viharati <193.2> (“trú ngụ”): điều này chứng tỏ việc chuyên tâm của một số người ở các nơi cư trú theo bốn oai nghi (đi, đứng, nằm và ngồi). Bằng cách chấm dứt bực dọc trong một oai nghi (iriyāpatha) bằng cách chuyển sang một oai nghi khác, người đó tiến hành (harati), tiếp tục tư cách của mình (attabhāva) thoát khỏi dấu vết (apathamāna) đó là ý nghĩa muốn nói.

1038. Bahiddhā kāye (“trong thân ngoại phần”): nơi thân xác của người khác. Ajjhattabahiddhā kāye <193.3> (“trong thân nội ngoại phần”) có lúc niệm về chính thân xác của mình và lúc khác lại về thân xác người khác. Bằng phương pháp đầu tiên, nắm chặt lấy thân xác chính mình như đã được khẳng định. Phương pháp thứ hai, [thực hiện như vậy] nơi thân xác người khác. Phương pháp thứ ba có lúc nơi thân xác của mình lúc nơi thân xác của người khác, nhưng không có sự phối hợp đối tượng nội phần và ngoại phần cùng một lúc. Nhưng ở đây điều ta có thể khẳng định là sau một thời gian khi người đó đã quen với chủ đề thiền của mình có chuyển qua chuyển lại giữa các chủ đề này dễ dàng.

1039. Ātāpi (“nhiệt tâm”): điều này chứng tỏ việc chuyên tâm tinh tấn mà nắm chặt lấy thân xác. Vì người đó đã có được tinh tấn, được gọi là “nhuệ khí”, ta gọi người đó là “nhiệt tâm” có [nhuệ khí] thiêu rụi các phiền não ở cả ba cõi [hiện] hữu.

1040. Sampajāno (“tỉnh giác”): tức là có trí tuệ gọi là tỉnh giác giúp nắm chặt lấy được thân xác.

1041. Satimā (“chánh niệm”): có được chánh niệm giúp nắm được thân xác. Nhưng nhờ nắm chặt được đối tượng bằng chánh niệm, vị Tỳ Khưu này có thể tuỳ quán với trí tuệ vì chẳng ai có thể tuỳ quán được mà lại thiếu chánh niệm; và chính vì thế [Đức Phật] đã nói rằng: “Và hỡi Chư vị Tỳ Khưu, ta nói rằng chánh niệm hiện hữu khắp nơi” (S v 115) chính vì thế ở đây, [từ câu] “người đó trú tuỳ quán niệm thân trong thân” cho tới lúc này, [220] đây chính là chủ đề thiền bao gồm niệm xứ, cũng chính là tuỳ quán niệm thân trong thân được diễn tả ở đây. Nói cách khác, vì lười biếng nội phần đã gây trở ngại cho người nào không có nhiệt tâm và vì thiếu tỉnh giác người đó đã lẫn lộn về nắm bắt lấy những gì làm phương tiện và loại bỏ điều chẳng phải là phương tiện, vì một người thất niệm thì nắm bắt điều gì là phương tiện và buông bỏ điều gì không phải là phương tiện. Chính vì thế chủ đề thiền không đem lại thành công cho người đó, vì thế ta nên hiểu rõ các từ “nhiệt tâm, tỉnh giác, và chánh niệm” được nói đến ở đây để chỉ ra những pháp thông qua sức mạnh đó đã khiến cho chủ đề thiền đem lại thành quả.

1042. Chính vì thế sau khi đã vạch rõ tất cả (tứ) niệm xứ chính là tuỳ quán niệm thân và các thiền chi liên kết với chánh niệm đó,[5] giờ đây [Đức Phật] lại nói: vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ (“khi ta diệt trừ một bên tham lam và ưu sầu liên quan đến thế gian”) để chỉ ra cho thấy những yếu tố cần phải diệt trừ. Về điểm này, vineyya (“đang khi diệt trừ một bên”) [có nghĩa là diệt trừ bằng phương tiện diệt trừ nhờ ngăn chặn].

1043. Loke (“liên quan đến thế gian”): ở đây cũng chính thân xác đó, được chia thành nội phần và ngoại phần, được nắm chặt lấy điều ta gọi là “thân”; “đang khi diệt trừ tham lam và ưu buồn liên quan đến thế gian” là ý nghĩa muốn đưa ra ở đây. Nhưng vì tham dục (kāmacchanda) được gộp lại ở đây bằng cách liệt kê cả tham lam và sân ác và gộp luôn cả ưu buồn, chính vì thế thông qua quan sát hai pháp sức mạnh gộp vào năm loại triền cái, ta nên hiểu việc diệt trừ triền cái như đã được khẳng định ở đây.

1044. Và đến đây đặc biệt bằng cách diệt trừ tham lam được khẳng định bằng diệt trừ những tham lam bám rễ sâu nơi tiện nghi thể xác và bằng cách diệt trừ ưu sầu đối với sân hận bám rể sâu nơi không tiện nghi thân xác và bằng cách diệt trừ tham lam được khẳng định thông qua diệt trừ khoái lạc thể xác, và bằng cách diệt trừ ưu sầu, nhàm chán bằng việc tu luyện tuỳ quán thiền thân bằng cách diệt trừ tham lam (được khẳng định bằng việc diệt trừ những giả định về các sắc pháp đẹp, khoái lạc không đúng đắn v.v... có liên quan đến thể xác, và diệt trừ ưu sầu chống đối với các pháp bất tịnh, bất lạc..v.v..thuộc về thân. Chính vì thế sức mạnh thiền và khả năng thiền nơi các vị thiền sinh được chứng tỏ rõ ràng ở đây. Vì đây chính là sức mạnh thiền tức là điều có thể giải thoát khỏi mọi tham và sân chiến thắng được nhàm chán, khoái lạc và lại không do giả định điều không trung thực và thắc mắc về điều chân thực và kẻ nào đã được giải thoát khỏi tham và sân đã chiến thắng được điều nhàm chám và khoái lạc và không giả định những điều không trung thực và thắc mắc về điều chân thực chính là khả năng thiền vậy.

1045. Một phương pháp khác nữa, Kāye kāyānupassī <193.3> (“ niệm thân trong thân”): ở đây, bằng cách tuỳ quán ta khẳng định được đề mục thiền. Viharati (“trú ngụ”): ở đây chính là sự bảo vệ thân xác của kẻ nào đã tuỳ quán với đề mục thiền đó, bằng cách lưu lại nơi cư trú như đã nói ở trên. Liên quan đến “nhiệt tâm” v.v.... . ta nên hiểu chánh tinh tấn như đã được khẳng định như là “nhuệ khí”; một đề mục thiền thường rất có lợi (xin đọc Vis. 97) hay là những phương tiện để bảo vệ đề mục thiền thông qua “chánh niệm và tỉnh giác hoặc chỉ tịnh đạt được nhờ tuỳ quán thân, ta nên hiểu điều này như đã được khẳng định: nhờ “chánh niệm và quán minh” “do tỉnh giác” [221] và ta cũng nên hiểu kết quả của việc tu tập này như đã được khẳng định bằng cách loại bỏ tham lam và ưu sầu.

1046. Ở vị trí đầu tiên đâu chính là bài diễn giải về ý nghĩa đoạn tóm tắt (uddesa) niệm xứ bao gồm tuỳ quán thân.

1047. Liên quan đến phần toát yếu về niệm xứ bao gồm tuỳ quán cảm thọ v.v... ajjhattaṃ <193.12> (“nội phần”) v.v... ta nên được hiểu cùng một cách như đã nói ở trên. Vì cũng như vậy, liên quan đến những điều này, việc nắm bắt cũng được khẳng định theo ba cách, cụ thể như sau. “Nơi chính những cảm thọ của ta, v.v... có lúc nơi cảm thọ của người khác, lúc khác lại nơi cảm thọ của mình và của người khác, v.v... ” và liên quan đến vedanāsu vedanānupassī <193.5> (“đang khi tuỳ quán thọ trong cảm thọ”) v.v... việc thêm từ : “cảm thọ” v.v... lần thứ hai nên được hiểu như là theo phương pháp đã được khẳng định ở trên liên quan đến tuỳ quán thân.

1048. Vedanāsu vedanānupassī (tuỳ quán thọ trong cảm thọ.). citte cittānupassī <193.8> (“tuỳ quán tâm trong tâm”) và dhammesu dhammānupassī <19311> (“tuỳ quán về pháp trong pháp”): nhưng ở đây “cảm thọ” chính là ba cảm thọ và chỉ là những cảm thọ hiệp thế mà thôi; “tâm” cũng chỉ mang đặc tính hiệp thế; giống như các pháp. Việc phân tích sẽ trở thành rõ ràng trong đoạn mô tả (niddesa-vāra) (tức là §1053) Tuy nhiên, vì cảm thọ đã được tuỳ quán ở đây, kẻ nào tuỳ quán như vậy nên hiểu đây chính là “tuỳ quán thọ trong cảm thọ” Cũng vậy trong trường hợp tâm và pháp.

1049. Và ta nên tuỳ quán thọ như thế nào? Trước tiên thọ lạc như đau khổ, rồi thọ khổ giống như một mũi tên và cảm thọ phi khổ phi lạc giống như vô thường, như [Đức Phật] kệ rằng:

Kẻ nào nhận ra lạc là đau khổ.
Ai coi mũi tên nhìn thành đau khổ.
Kể nào nhận ra phi lạc phi khổ chỉ là vô thường
Chư vị Tỳ Khưu đó nhận thức đúng đắn là vậy.
Sẽ hành vân du trong niềm thanh thản [6]. (S. iv 207)

1050. Và toàn bộ những [cảm thọ] cần phải được tuỳ quán như là đau khổ. Vì [Đức Phật] đã nói điều này là: “Bất luận điều gì được cảm nghiệm, toàn bộ những điều đó đều nằm trong phạm vi đau khổ cả. Ta nói như vậy. (xin đọc M iii 208; S ii iv 216-7) và cảm thọ lạc cũng nên được tuỳ quán như là đau khổ; như có lời nói rằng:“cảm thọ lạc... .[liên kết với] hữu là lạc. [Liên kết với vô thường đều là đau khổ’ (M.i 303), chính vì vậy tất cả chúng ta nên tìm hiểu chi tiết. Hơn thế nữa, chúng nên được tuỳ quán với bảy tuỳ quán bắt đầu với vô thường.[7] Điều còn lại sẽ được làm rõ trong chương mô tả.

1051. Và liên quan đến tâm và pháp, trước tiên tâm nên được tuỳ quán bằng bảy tuỳ quán bắt đầu với vô thường, được chia ra một cách khác nhau tuỳ thuộc vào đối tượng thành trưởng câu sanh, cõi, nghiệp chướng, nghiệp quả, duy tác v.v... và theo những cách được truyền đạt lại trong chương mô tả bắt đầu với “tâm tham,” [222] và thứ hai là các pháp nên được tuỳ quán theo những đặc tính đặc biệt và chung chung. Như đặc tính trống rỗng, theo bảy tuỳ quán bắt đầu với vô thường, và theo cách phân chia được truyền đạt lại trong đoạn mô tả bắt đầu với đoạn “Khi khởi xuất” (santaṃ vā) và khi không khởi xuất” (asantaṃ vā). Điều còn lại giống như đã nói ở trên.

1052. Và chắc chắn là, cho dù khi có liên quan đến thế giới của một số người được gọi là thân, thì tham lam và ưu sầu được diệt trừ, chúng cũng sẽ được diệt trừ liên quan đến những thế giới cảm thọ nữa, v.v... tuy nhiên chúng được khẳng định liên tục ở đây bằng những con người khác nhau và bằng cách thức tu tập tuỳ quán niệm xứ trong nhiều chốc lát khác nhau. Nói cách khác, cho dù ngay sau khi chúng ta đã diệt trừ được trong một trường hợp, chúng cũng được diệt trừ trong những trường hợp còn lại. [Tuy nhiên] ta nên hiểu như được diễn tả sau đây nhằm mục tiêu chứng tỏ cách diệt trừ bằng những cách duy thân xác mà thôi.

Đến đây kết thúc bài thuyết pháp về chương tóm lược

(b) Quán Thân.

(1) Tuỳ quán Thân nội phần

1053. Giờ đây, giống như một người kệ đan lát mây tre lá tài ba, có ý định tạo ra những dụng cụ như chiếc thảm với chất lượng kém hay chất lượng hảo hạng, hay một chiếc hộp hoặc một chiếc rương một chiếc rổ... chỉ cần có một cây tre to cắt làm bốn khúc, thì người đó đã có thể tạo ra từng thanh tre và chẻ thành nan nhỏ và đan thành những dụng cụ nọ theo ý muốn và giống như một người kệ bạc tài ba, muốn chế tạo ra những đồ trang sức đa dạng, lấy một thỏi vàng ròng và xẻ nhỏ ra làm bốn, với mỗi thỏi vàng nhỏ như vậy, người kệ bạc đó có thể chế biến thành những đồ trang sức tuyệt đẹp; cũng giống như vậy trong trường hợp Đức Phật, vì Ngài muốn tạo ra từ giáo pháp của Ngài những niệm xứ đa dạng để tiếp cận với những nét đặc điểm cho chúng sanh, Ngài đã nói những lời sau: “Ở đây một vị Tỳ Khưu đang trú ngụ tuỳ quán thân trong nội phần[8] v.v... lại chia nhỏ từng pháp niệm xứ thành bốn cách tiếp cận đối tượng, rồi từ đó nắm bắt được từng niệm xứ một và phân loại các niệm xứ đó sau đó bắt đầu diễn giải chương mô tả các niệm xứ với những lời lẽ sau Kathañ ca bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati[9] <193.15> (“Và bằng cách nào một vị Tỳ Khưu có thể tuỳ quán niệm thân trong thân nội phần được?”)

1054. Về điểm này, Kathañ ca (“Và bằng cách nào”) v.v... là một câu hỏi cho thấy ước muốn diễn giảng. Đây là ý nghĩa ngắn gọn: “ Và bằng cách nào, bằng phương thức nào, một vị Tỳ Khưu lại trú ngụ tuỳ quán niệm thân trong thân nội phần được?” Và cũng giống như vậy trong trường hợp những câu hỏi còn lại.

1055. Idha bhikkhu <193.16> (“ở đây một vị Tỳ Khưu”): một vị Tỳ Khưu đang trú ngụ nơi Giáo Pháp này, và ở đây từ “ở đây” ám chỉ giáo pháp là điều hỗ trợ cho người đang tu tập tuỳ quán thân “một cách nội phần” v.v... dưới mọi hình thức; và từ chối không thực hiện điều đó nơi bất kỳ một giáo pháp nào khác.. vì thế Ngài đã nói điều này: “Chỉ có ở đây, hỡi chư vị Tỳ Khưu, mới có vị Samôn đầu tiên, vị Samôn thứ hai, thứ ba, thứ tư. Còn ở các giáo pháp khác chẳng có được một Sa môn nào cả.” (M. I 63). [223] chính vì thế “ một vị Tỳ Khưu trú ngụ nơi Giáo Pháp này được đề cập tới là như vậy.

(i) Đại cương về 32 thể.

1056. Ajjhattaṃ kāyaṃ (“thân xác nội phần”: thân xác của mình. Uddhaṃ pādatalā (“Từ gót chân trở lên”): từ gót chân trở lên. Adho kesamatthakā (“từ ngọn tóc trên đầu trở xuống”): từ phần cao nhất là ngọn tóc trên đầu trở xuống. Tacapariyantaṃ <193.17> (“những gì chứa trong làn da”) : toàn bộ những gì được giới hạn bên trong phạm vi làn da. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati (“quán tưởng... .đủ thứ loại bất tịnh.”): Ngài nhận ra rằng thân xác này tích tụ biết bao nhiêu thứ bất tịnh gồm đủ loại bắt đầu bằng tóc trên đầu, v.v... Bằng cách nào vậy? “Trong thân xác này có đủ các [thứ bất tịnh] nào là tóc trên đầu, lông trên mình... nước tiểu.” Về vấn đề này, atthi <193.18> (hiện hữu ở đó”) có nghĩa là hiện đang tồn tại trong đó. Imasmiṃ (“bên trong đó”): bên trong [thân xác] này, điều này ám chỉ “ từ gót chân trở lên và từ ngọn tóc trên đầu trở xuống. Gói gọn trong phần da và đủ thứ thể bất tịnh.”, Kāye (“bên trong thân xác”) bên trong sắc thân này (sarīra): vì chính là sắc thân này được gọi là kāya, đó là một đống rác rưởi và vì đây là nguồn gốc (āya) xuất phát ra tóc trên đầu. v.v... và hàng trăm loại bệnh tật bắt đầu với bệnh đau mắt thật là ghê tởm (kucchita)

1057. Kesā lomā (“tóc trên đầu, lông trên mình”): đây là 32 thể của [sắc thân] bắt đầu với tóc trên đầu. Về điểm này, cấu trúc câu văn nên được hiểu như sau: “Trong thân xác này có tóc mọc trên đầu, trong sắc thân này lại có lông mọc khắp mình.” Đối với người nào thẩm sát bằng mọi cách cái thân xác dài một trượng này (xin đọc S I 62) bắt đầu sự từ gót chân trở lên, từ ngọn tóc trên đầu trở xuống, và rồi bắt đầu với da bao quanh, chẳng bao giờ nhìn thấy bất kỳ điều gì đẹp đẽ trong đó như thể viên ngọc quí chẳng hạn, hay đá quí, hay một viên lục ngọc thạch, hay gỗ lô hội⁹ hay cây nghệ tây hoặc long não, hay bột kệm, v.v... ; ngược lại ta chỉ nhìn thấy toàn là mùi hôi thối đa dạng, khó chịu và những thể bất tịnh bao gồm những loại tóc, lông, đủ loại,v.v... Chính vì vậy Ngài nói: “Trong thân xác này chỉ có tóc, lông... nước tiểu” đây là cách diễn giải cấu trúc các từ ở đây.

1058. Nhưng một thiện gia nam tử muốn đạt đến bậc A-la-hán bằng cách tu tập đề mục thiền này nên học hỏi điều này từ một người bạn thân. Đầu tiên sau khi người này đã thanh tịnh xong bốn loại giới, và cắt bỏ được khỏi mười trở ngại trong số đó thông qua việc thiết lập nơi giới đã được thanh tịnh cẩn thận, sau khi đã tạo ra được thiền bậc một, nhờ tác ý tới những điều bất tịnh nơi thân xác làm đề mục thiền, sau khi làm nổi lên tuệ bằng cách lấy thiền cơ bản Jhana, người đó đã đạt đến bậc A-la-hán, hay đạt đến thánh quả Bất Lai, v.v... và là một thiền sư diễn giải các bản văn chính người đó đã quá quen đến từng chi tiết nhỏ nhất trong Tạng Kinh Pāli và các bài bình luận về Kinh đó. [Nhưng] kẻ nào không tìm ra được một người bạn tốt đã được thanh tịnh như vậy [224] tại một ngôi chùa nào đó thì nên học hỏi bằng cách đi đến một ngôi chùa của người bạn tốt đó. Về điểm này, Thanh tịnh bốn loại giới phá bỏ và cắt đứt những trở ngại và những hình thái để tiến tới với một vị thiền sư đã được giải thích toàn bộ đến từng chi tiết trong Thanh Tịnh Đạo. Chính vì thế điều đó nên được hiểu ở đây là đã được giải thích trong đó.

1059. Nhưng một vị thiền sư giải thích đề mục thiền đó nên thực hiện điều này bằng ba cách. Một vị Tỳ Khưu đã tự mình học hỏi được đề mục thiền này; đối với vị này đề mục thiền nên được diễn giải trong một hay hai phiên họp và thực hiện việc tụng đề mục thiền này. Một vị Tỳ Khưu ước ao học hỏi đề mục thiền này bằng cách đến sống với một vị thiền sư; đối với vị Tỳ Khưu này, nên giải thích đề mục thiền này mỗi khi vị này tiến tới nhận giáo huấn nơi vị thiền sư của mình; còn đối với vị Tỳ Khưu khác lại lo lắng đi tới đâu đó sau khi đã học được đề mục thiền; đối với vị này đề mục thiền chẳng nên được diễn giải cách quá chi tiết hay quá ngắn gọn, nhưng chỉ diễn giải đơn giản và thẳng vào ngay vấn đề. Và người nào diễn giải đề mục thiền này nên truyền đạt điều gì? Bảy tài khéo học hỏi và mười tài khéo đem ra suy nghĩ như thế nào.

(ii). Thiện xảo bảy cách học hỏi.

1060. Về điểm này, thiện xảo bảy cách học hỏi nên được nói ra như thế này: (1) đọc ra bằng lời nói, (2) suy nghĩ trong tâm trí, (3) suy nghĩ bằng màu sắc, (4) bằng hình dáng. (5) theo phương hướng. (6) căn cứ vào vị trí, (7) theo cách phân định ranh giới.

1061. (1) Vì trong trường hợp đề mục thiền này bao gồm tác ý điều ghê tởm. Ngay cả nếu như người tuỳ quán đề mục thiền này là một vị thiền sư đi chăng nữa thì việc tụng kinh bằng lời cũng nên thực hiện trước tiên vào lúc tác ý đề mục thiền này. Vì đề mục thiền chỉ trở thành hiển nhiên đối với một số người thông qua việc tụng bằng lời mà thôi, như trong trường hợp hai vị trưởng lão học hỏi đề mục thiền này dưới sự hướng dẫn của vị trưởng lão Mahādeva là người đang trụ trì tại quốc gia đồi núi tức là vùng [Malaya ở đảo quốc Ceylon] hình như hai vị này đã xin Ngài chỉ cho một đề mục thiền, vị trưởng lão đã trao cho họ Kinh Tạng Pāli về 32 thể. (nói rằng) “hãy tụng duy nhất 32 thể này trong vòng bốn tháng” cho dù hai vị đã quá quen thuộc một cách tuần tự với hai ba bản kinh Nikāya. Chính vì chỉ thông qua tụng 32 thể này trong vòng bốn tháng mà hai vị này đã trở thành các vị Nhập Lưu, đạt được hiểu biết rõ ràng về bản văn Kinh Phật đó. Chính vì thế một vị thiền sư diễn giải đề mục thiền nên yêu cầu các thiền sinh của mình : “trước tiên hãy tụng đoạn Kinh này cái đã”

1062. Và khi người đó đã thực hiện việc tụng kinh hãy chia các [thể này] thành nhóm ngũ về da, v.v... và hãy thực hiện đi thực hiện lại điều này. Sau khi nói rằng: “Tóc trên đầu, lông trên mình, móng, răng, da” người này lặp lại từ cuối lên trên: da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu. Kế tiếp theo sau đó là đến nhóm ngũ về thận sau khi đã nói rằng: ‘Thịt, gân, xương, tủy xương, thận” Ngài lại nhắc lại từ dưới lên trên: thận, [225]tủy xương, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu. Tiếp theo đó đến lượt bộ ngũ về phổi, sau khi nói rằng: “tim, gan, cơ hoành, lá lách, phổi,” ngài nên nhắc lại từ cuối lên: phổi, lá lách, cơ hoành, gan, tim, thận, tuỷ xương, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu. Tiếp theo sau đó tới nhóm ngũ về não hay óc, thêm vào bản văn, và cuối cùng là đến “phân” (karīsa), nhóm ngũ “não” (matthaluṅga) được ghi lại trong văn bản tác phẩm Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidā-magga) (Ps I 7). Cho dù không được gộp lại trong bản văn này. Sau khi nói: ruột già, ruột non, vật thực mới, phân, não Ngài nên nhắc lại từ dưới lên trên: não, phân, vật thực mới, ruột non, ruột già, phổi, lá lách, cơ hoành, gan, tim; thận, tuỷ xương, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu. Tiếp theo liên quan đến nhóm ngũ về mỡ, sau khi nói : mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ. Ngài nên nhắc lại từ dưới lên trên: Mỡ, mồ hôi, máu, mủ, đàm, mật, não, phân, vật thực mới, ruột non, ruột già, phổi, lá lách, cơ hoành, gan, tim, thận, tuỷ xương, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu. Tiếp theo sau đó, liên quan đến nhóm ngũ về nước tiểu, sau khi nói ra: nước mắt, dầu da, nước miếng, nước mũi, nước, nước tiểu. Ngài lại nhắc trở lại từ dưới lên trên: nước tiểu, nước, nước mũi, nước miếng, dầu da, nước mắt, mỡ, mồ hôi, máu, mủ, đàm, mật; não, phân, vật thực mới, ruột non, ruột già, phổi, lá lách, cơ hoành, gan, tim, thận, tuỷ, xương, gân, thịt, da, răng, móng, lông trên mình, tóc trên đầu.

1063. Việc tụng kinh nên được thực hiện to tiếng như vậy hàng trăm lần, hàng ngàn lần, ngay cả hàng trăm ngàn lần. Vì chỉ thông qua việc tụng lớn tiếng như vậy thì đề mục thiền mới trở nên quen thuộc và tâm mới không chuyển tới lui từ đề mục thiền này sang đề mục thiền khác. Và các thành phần trở thành hiển nhiên và giống như ngón tay nơi cặp bàn tay chắp lại[10] và còn rõ ràng như những hàng cột nơi hàng rào trước nhà vậy.

1064. (2) Nhưng không chỉ với việc tụng kinh nên được thực hiện lớn tiếng, mà còn phải thực hiện cả trong tâm nữa, vì việc tụng kinh ngoài miệng là nguyên nhân cho việc tụng kinh trong tâm vậy và việc tụng trong tâm lại là nguyên nhân giúp cho việc thâm nhập thấu đáo vào những trạng thái hay đặc tướng đó.[11]

1065. (3) “Liên quan đến màu sắc” màu sắc tóc trên đầu, v.v... cũng nên được định nghĩa một cách rõ ràng.

1066. (4) “Liên quan đến hình dáng” hình dáng các thành phần đó cũng nên được định nghĩa rõ ràng nữa.

1067. (5) “Liên quan đến phương hướng” liên quan đến thân xác này, từ lỗ mũi trở lên được gọi là hướng thượng, và từ lỗ mũi trở xuống đư