CHƯƠNG MỘT

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG

(a) [Ngũ uẩn]

2.[1]Pañcakkhandhā: rūpakkhandho ... pe viññāṇakkhandho [1]

<1.1> Đoạn này được gọi là Suttantabhājaniya (Phân tích theo kinh Tạng) trong tập Khandhavibhāajaniya (phân tích ngũ uẩn ) là phần mở đầu cuốn Vibhaṇga (Bộ phân tích)

3. Ở đây, pañca (năm) là cách phân chia số học. Chính vì vậy điều này muốn khẳng định: không ít hơn và không nhiều hơn con số năm. Khandhā (Uẩn) là cách mô tả các Pháp được phân loại. Và chúng ta gặp từ Khandhā nơi rất nhiều ví dụ như: một đống (rāsi), một phẩm chất tốt (guṇa), một tước hiệu (paṇṇatti) hay một phạm trù (rūlhi). Như trong các đoạn sau: “Thật vậy, hỡi Chư vị Tỳ Khưu, ta không dễ gì lấy được một lượng nước nơi đại dương, hoặc giả nhiều lượng nước, hay hàng trăm, hàng ngàn lượng nước. Nhưng do nước được coi như là một khối (khandha) nước nên không thể đếm được (S. v. 400). [2] Ta gọi nước là một khối (khandha) hiểu theo nghĩa một đống, rất nhiều nước, nhưng chỉ khi nào có một khối lượng nước lớn ta mới gọi như vậy. Cũng giống vậy ta không thể gọi một chút bụi là một khối, một đống bụi được, cũng vậy ta không thể gọi một vài con Bò là một đàn bò, và ta cũng không thể gọi một vài người lính[2] là một đạo quân được. Ta không thể gọi một vài việc công đức là một khối lượng phẩm chất đáng khen; vì phải có rất nhiều bụi mới được coi như một đống bụi, phải có rất nhiều bò, v.v... ta mới gọi là một đàn bò, và một số việc đức hạnh. Như trong các đoạn như Kinh Phật sau đây, giới uẩn, định uẩn. (sīlakkhandha, samādhikkhandha), chúng ta gọi là ‘khandha’ hiểu theo nghĩa những phẩm chất thiện. Nhưng trong đoạn Kinh: “ Đức Phật đã nhìn thấy một đống gỗ lớn (dārukkhandha) đang trôi trên dòng sông Hằng” (S. iv. 179) Ta gọi đó là ‘khandha’ hiểu theo nghĩa biểu thị. Trong các đoạn như: “Điều ta gọi là tâm (citta), ý (mano), tâm địa (mānasa)... thức (viññāṇa) thức uẩn (viññāṇakkhandha)” (Dhs §6), ta gọi đó là uẩn hiểu theo nghĩa một phạm trù. Ở đây ta muốn ám chỉ một số lượng rất nhiều (một đống). Vì ý nghĩa ‘uẩn’ ở đây được hiểu như là ‘một khối’. Vì ‘ý nghĩa uẩn’ ở đây hiểu theo nghĩa như là một khối hình cầu, hiểu theo nghĩa một khối lượng, một đám đông, một đống: chính vì thế ta nên hiểu các uẩn (khandhā) như là có đặc tính một đống. Ta cũng có thể nói theo một phần ý nghĩa (koṭṭhāsa) mà thôi. Chính vì những con nợ trên thế gian này thường nói rằng: Chúng tôi sẽ trả cho (ông) hai phần nợ (khandhā), chúng tôi sẽ trả (cho ông) ba phần nợ (khandhā); như vậy chúng ta cũng có thể nói “uẩn” đó (khandhā) có đặc điểm là một phần (portion) vậy.

4. Vì thế ở đây rūpakkhandha <1.1> (“sắc uẩn”) [tức là] một đống vật chất, một phần sắc Pháp. vedanākkhandha (“thọ uẩn”) [tức là] một nhóm cảm thọ, một phần cảm thọ, và ta cũng có thể hiểu ý nghĩa của “tưởng uẩn”cũng tương tự như vậy, v.v...

5. Về điểm này, đống vật chất ở đây, được sắp xếp thành mười một ví dụ bắt đầu với “quá khứ, tương lai và hiện tại” như “Sắc Tứ Đại” (mahābhūtā) và “sắc y sanh” khởi xuất từ “Sắc Tứ Đại” này (catuṇṇaṃ mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ) và [sắc y sinh] lại được chia thành 25 phần vật chất [3]và thành 96 phần vật chất [4] khác nữa. Đức Phật Toàn Giác đã dạy về toàn bộ những điều này bằng cách tóm lược với tên gọi là “Sắc Uẩn” (rūpakkhandha). Nhưng nhóm “thọ uẩn” thuộc bốn cõi, cũng được sắp xếp thành mười một ví dụ như :“lạc thọ, khổ thọ, và phi lạc phi khổ thọ” [3] ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách tóm lược với tên gọi là “Thọ Uẩn”(vedanākkhandha). Nhưng nhóm tưởng uẩn thuộc bốn cõi cũng được xếp loại thành mười một ví dụ là “ tưởng khởi sanh từ nhãn xúc, tưởng khởi sanh từ ý xúc” Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại có tên gọi là “Tưởng Uẩn” (saññākkhandha). Nhưng nhóm hành (cetanā) thuộc bốn cõi, cũng được sắp xếp thành mười một ví dụ giống nhau như “hành khởi xuất từ nhãn xúc... .hành khởi sanh từ ý xúc.” Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại một tên là “Hành Uẩn” (saṅkhārakkhandha). Nhưng nhóm tâm thuộc bốn cõi, cũng được phân loại thành mười một ví dụ như: “ nhãn thức,(cakkhuviññāṇa), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý giới, và ý thức giới”. Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại bằng một tên: “Thức uẩn”.

6. Hơn thế nữa, toàn bộ thể chất ở đây đều khởi sanh từ bốn sở sanh (catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ)[5] đó là “Sắc Uẩn”. Các cảm thọ cùng khởi sanh với 89 tâm thức ( Vis, tr. 452 tt) bắt đầu với tám loại tâm thức thiện thuộc dục giới, có tên gọi là “Thọ Uẩn”. [Cũng giống vậy] ta gọi các tưởng là “Tưởng uẩn”. Những Pháp bắt đầu với xúc (phassa) lại có tên là “Hành Uẩn”, có 89 loại tâm thức làm “Thức uẩn” ( Vis. 452tt) Như vậy cách phân loại các uẩn nên được hiểu như là: các Pháp khởi xuất từ ngũ uẩn.

(b). Sắc Uẩn

7. Giờ đây, để lưu ý đến những uẩn này, cụ thể là, Sắc Uẩn, v.v... bằng cách phân loại chúng Đức Phật cho biết:Tattha katamo rūpakkhando? <1.3> (“Về điểm này, sắc uẩn là gì vậy?”) v.v... Ở đây, tattha (“về điểm này”) [ có nghĩa là] trong số các ngũ uẩn này; katamo (“là gì”) là một câu hỏi chứng tỏ ước ao muốn nói ra; rūpakkhandho (“ Sắc Uẩn”) là cách mô tả vật chất được đề cập đến.

8. Đến đây, bằng cách phân loại Đức Phật cho biết: Yaṃ kiñci rūpaṃ <1.4> (“bất kỳ sắc nào”) v.v... Ở đây, Yaṃ kiñci (“bất kỳ”) bao gồm toàn bộ tất cả ; rūpaṃ (sắc) muốn tránh nói một cách khái quát toàn bộ sắc. Như vậy cách sắp xếp toàn thể sắc không chừa sắc nào là ý nghĩa của hai từ nêu trên.

9. Đến đây, ta hiểu ‘Sắc’ (rūpa) theo nghĩa nào đây? Đây là sắc hiểu theo nghĩa đang bị hoại diệt (ruppanṭṭthena)[6]. Chính đây là điều Đức Phật đã đề cập đến như sau: “ Và hỡi các vị Tỳ Khưu, tại sao ta lại đề cập đến sắc? [4] Hỡi các vị tỳ khưu, đó chính là điều đang bị hoại diệt, chính vì thế ta gọi là sắc. Điều gì đã hoại diệt sắc vậy? Khí hậu lạnh có thể hoại diệt sắc, trời nóng cũng vậy, rồi đói khát, các con mòng, ruồi muỗi, gió và ánh sáng mặt trời, rồi đến cả những vật bò sát. Vật chất bị hoại diệt như vậy thế nên đó là lý do vật chất được gọi là “Sắc”

10. Ở đây ‘tại sao’ là một câu hỏi muốn biết lý do; nghĩa là: vì lý do gì bạn lại cho đó là ‘sắc’? Vì lý do gì điều đó lại được gọi là “Sắc”? “Chính là vì nó bị hoại diệt” Ở đây từ iti[7] là biểu thị nguyên nhân; ý nghĩa ở đây là: ‘Vì vật chất bị hoại diệt” vì thế vật chất được gọi là “Sắc”. “(vật chất) bị hoại diệt” : [bị xáo trộn] [vật chất] có thể bị nghiền nát ra; bị đàn áp, đập tan tành, chính là ý nghĩa muốn nói ở đây. Chính vì thế ‘Sắc’ được khẳng định ở đây ở mức độ này được hiểu theo nghĩa là bị hoại diệt. Ta cũng có thể gọi đó là “Sắc” thông qua đặc tính bị hoại diệt như vậy. Vì vật chất hay ‘sắc’ có đặc tính chuyên biệt đó là bị hoại diệt vậy.

11. Liên quan đến “vật chất bị hoại diệt do lạnh v.v... trước tiên ta thấy khí hậu lạnh ảnh hưởng đến vật chất là điều hiển nhiên, ở các tầng địa ngục là khoảng giữa các thế giới (lokantarika). Vì khoảng không giữa ba cõi thế giới (cakkavāḷa) có một tầng địa ngục rộng khoảng tám ngàn do tuần yojanas, mà bên dưới không đụng đất ở bên trên chẳng có ánh sáng mặt trời, mặt trăng chiếu sáng và luôn luôn bóng tối trùm bao phủ. Cá nhân những chúng sanh được tái sanh trong đó to lớn đến gần ba phần tư dặm (league). Giống như những con dơi, họ tự treo lơ lửng trên vách núi, bám vào những chiếc đinh khổng lồ ở một đầu, khi chúng bò lúc nhúc trong đó, đụng phải nhau, nghĩ rằng: ‘Chúng ta có được bữa ăn, và chúng tấn công[8] lẫn nhau’ và thế là chúng bị đẩy xuống nước, đang đỡ trái đất ở dưới. Và khi gió lạnh thổi qua, chúng nhũn ra như những trái cây madhuka chín mọng và rơi tõm xuống nước. Ngay khi chúng rơi xuống nước, do gân cốt, thịt và xương bị gẫy tan tành vì nước cực kỳ mặn, chúng bị tan rã[9] ra giống như những cục bột mì được thả vào chảo dầu nóng bỏng. Chính vì thế chúng sanh bị hoại diệt nơi không gian địa ngục giữa thế giới này là rõ ràng. Nơi các vị trí khác như ở cõi Mahiṃsaka cũng vậy, tại những nơi giá lạnh do tuyết bao phủ, điều này cũng đã rõ. Vì tại đó, khi thân xác liên tục bị vỡ ra, do hơi lạnh, chúng sanh liền kết thúc cuộc sống của mình.

12. Bị hoại diệt do sức nóng cũng rất hiển nhiên nơi tầng Địa Ngục A Tỳ Avīci. Vì ở đó, do phải trải qua đau khổ cực kỳ to lớn, khi chúng sanh phải nằm trên nền nhà kim loại nóng đỏ rực vào ngay lúc đó thân xác bị xuyên thủng đến năm lần. (M. iii. 183).

13. Bị hoại diệt do đói cũng rất hiển nhiên nơi cõi ngạ quỷ (pettivisaya) và vào thời điểm đói kém mất mùa. [5] Vì ở cõi ngạ quỷ, trong suốt khoảng hai đến ba Đức Phật, lại xuất hiện những chúng sanh không thể kiếm được gì bỏ vào miệng. Dạ dày thì sôi lên như vũng lầy đầy cây cỏ mọc và vào thời kỳ đói kém biết bao nhiêu chúng sanh đã phải chết vì không thể kiếm được ngay cả cháo chua bỏ vào miệng.

14. Bị hoại diệt do khát cũng rất hiển nhiên nơi cõi Kālakañjika [A Tu La- Asura] v.v... Vì ở đó, trong suốt hai ba Đức Phật không thể kiếm đâu ra một giọt nước để làm dịu đi ngay cả trái tim và đầu lưỡi của chúng sanh. Và khi chúng sanh đi tới một con sông để kiếm nước uống, thì con sông đã biến thành một dãi cát dài vô tận và đối với các chúng sanh vượt đại dương bằng tàu buồm, thì đại dương liền khô cạn như là dãy đá bằng phẳng; vì phải chịu cảnh thiếu nước như vậy, họ liền đi lang thang và nỗi khổ lớn lao đè nặng trên họ. Một tên quỉ khát Kālakañjika, hình như không thể chịu nổi cơn khát, đã xuất hiện ở một khúc sông Hằng rộng cả hàng dặm. Nơi nào quỉ khát lội vào thì nước rẽ ra làm hai và bốc hơi giống như đang đi qua đi lại trên một tảng đá nóng bỏng. Đang khi lang thang đây đó, hắn nghe thấy tiếng nước reo, ban đêm ụp xuống rồi kết thúc. Vào buổi sáng sớm, có ba mươi vị Tỳ Khưu đang đi khất thực và nhìn thấy tên ma khát, vì đang trên đường khất thực, và họ liền hỏi hắn: ‘Anh bạn ơi, tên bạn là gì vậy?” Hắn trả lời: Thưa các vị tỳ khưu đáng kính, ta là ma khát.’ Ông bạn đang kiếm gì vậy? “Kiếm nước uống, thưa các chư vị Tỳ Khưu,” “ Sông Hằng này đầy nước cơ mà; làm sao anh bạn lại không nhận ra điều đó? Thưa đại sư, thật là vô dụng” “ Nào hãy nằm xuống bờ sông Hằng để chúng ta đổ nước vào miệng cho anh.” Hắn nằm thẳng trên bãi cát bên bờ sông. Các vị Tỳ Khưu lấy ra ba mươi chiếc bình bát đầy nước và họ đổ nước vào miệng hắn, đang khi họ thực hiện như vậy, thì thời gian kết thúc. Rồi họ nói : “Anh bạn yêu quí, đã đến lúc chúng ta phải đi khất thực, chắc hẳn anh đã uống được một chút nước từ ba mươi chiếc bình bát đổ vào miệng anh chứ? Tên ma khát trả lời, thưa các Ngài, nếu chỉ có nửa giọt nước từ ba mươi chiếc bình bát đó lọt được vào miệng tôi, liệu tôi có thể được thoát khỏi trạng thái đói khát này chăng?’ Như vậy bị hoại diệt do khát là điều rất hiển nhiên nơi cõi ma đói.

15. Bị hoại diệt do mòng,v.v... là điều hiển nhiên nơi có nhiều mòng, ruồi muỗi v.v... Ở đây con mòng chính là con ruồi to màu nâu; còn “ruồi’’ chỉ là ruồi bình thường mà thôi.

16. “Hơi Gió” ta nên hiểu ở đây muốn ám chỉ xình bụng, xưng nơi cột sống. v.v... [6] vì bệnh tật xuất hiện nơi thân xác là do gió máy nổi lên, làm gãy tay, gãy chân và cột sống, v.v... và khiến cho chúng sanh bị mù, bị gù lưng và què quặt v,v... “mặt trời” là sức nóng như thiêu đốt của mặt trời, chúng sanh bị hoại diệt do điều này là điều thật hiển nhiên, trong sa mạc, hoang địa, v.v... hình như một người phụ nữ bị đoàn lữ hành bỏ lại đàng sau vào ban đêm. Vào lúc rạng sáng khi mặt trời ló dạng, cát nóng bỏng lên, nàng không thể cất bước được nữa. Khi chiếc giỏ đeo trên lưng bị sức nóng mặt trời nóng bỏng lên, nàng không còn đứng vững được nữa. Rồi cởi áo choàng ra nàng lót xuống đất rồi đứng lên đó; khi cả áo cũng trở nên nóng bỏng không chịu được nữa, nàng liền bỏ luôn cả đứa con nhỏ đang bế trên tay nằm xấp trên cát, mặc cho đứa bé khóc lóc thảm thiết. Và rồi do sức nắng thiêu đốt cả hai mẹ con đã chết ngay tại đó.

17. “Loài Bò Sát” là những con vật di chuyển bằng cách trườn [trên bụng]. Trong trường hợp này ta nên hiểu bị hoại diệt là khi tiếp xúc với các loài vật này, ta sẽ bị rắn độc cắn, mổ v.v...

Giờ đây, nhằm lưu ý đến toàn bộ vật Chất. “Sắc” được chia ra thành 25 phần rồi lại chia tiếp thành 96 phần nữa và được gộp trong câu: ‘Bất kỳ loại sắc nào” Ngài (Đức Phật) nói thêm như sau: atītānāgatapaccuppannaṃ <1.4> (“quá khứ, tương lai và hiện tại”) được sắp xếp thành các phần tử bắt đầu với “quá khứ”. Sau đó, nhằm lưu ý đến cùng loại vật chất (Sắc) bằng cách sắp xếp thành bốn “bộ đôi” (dyads) bắt đầu với bộ đôi ‘nội tại” ajjhataṃ vā bahiddhā vā ( nội phần hay ngoại phần) v.v... được đề cập đến. Sau đó, nhằm lưu ý đến toàn bộ sắc được gom lại với nhau như đã được chỉ rõ trong mười một ví dụ, người đã nói tới, tadekajjhaṃ (“cùng với điều đó”).v.v...

18. Về điểm này, abhisaṃyūhitvā <1.6> (“tính toàn khối”) [có nghĩa là] tính gộp chung toàn bộ lại với nhau;[10] abhisaṅkhipitvā (“tính tổng thể”) có nghĩa là cô đọng lại, đây là điều đã được đề cập đến: toàn bộ sắc này có rất nhiều đặc tính đa dạng như đã đề cập đến ở trên, được gom lại thành một đống có chung một hiện trạng được gọi là “Sắc Uẩn” và điều này cho thấy toàn bộ vật chất là Sắc Uẩn bằng cách xếp đống lại với nhau có điểm chuyên biệt là do tác động bên ngoài ảnh hưởng. Vì chẳng có Sắc Uẩn nào khác ngoại trừ vật chất cả. Và [trong trường hợp] vật chất “Sắc” là như vậy, thì cũng như vậy [trong trường hợp] cảm thọ nữa v.v... cũng được gom lại thành đống cùng với điểm đặc trưng là hoại diệt đi v.v... vì chẳng có Thọ Uẩn nào khác hơn là các cảm thọ vậy.

19. Đến đây, nhằm chứng tỏ “Sắc” được sắp xếp nơi mỗi ví dụ bằng cách sắp loại riêng rẽ Ngài phán rằng: Tattha katamaṃ rūpaṃ atītaṃ? <1.8> (“Ở đây, sắc quá khứ là gì vậy?”) v.v...

20. Về điểm này, tattha (“ở đây”) là nơi chốn cách trong giản đồ được đưa ra bằng cách xếp đặt ‘sắc uẩn’ thành mười một ví dụ, đây là điều Ngài đã nói: [7] điều ta gọi là “sắc uẩn quá khứ” sắp xếp trong giản đồ được đưa ra như sau: “quá khứ, hiện tại và tương lai chăng?” toàn bộ những câu hỏi đưa ra ta nên hiểu theo ý này. Cách diễn đạt: atītaṃ niruddhaṃ <1.9> (“đã qua, đã diệt”) v.v... được khẳng định trong bài diễn giải về cách phân loại bộ tam (triad) “quá khứ” trong Đoạn Mô Tả (Nikkhepakaṇḍa).[11]

21. Cattāro ca mahābhūtā <1.11> (“và về Sắc Tứ Đại”): điều này chỉ rõ bản chất của vật chất “Sắc” ở đây được gọi là “quá khứ.” Và đây chính là ý muốn nói, vì vậy ta nên hiểu cho thấu đáo. Do đó Ngài đưa ra điều này, cụ thể sắc quá khứ [bao gồm] luôn các sắc đại và cả sắc y sinh xuất phát từ (upādāya) các sắc tứ đại đó. Các sắc tương lai cũng như vậy, và với “tương lai”... “xa và gần” <1.14. 1.20> . Vì chẳng có loại vật chất nào (sắc) khác hơn là các “Sắc Tứ Đại” và sắc y sinh xuất hiện nhờ thông qua “Sắc” từ các Sắc Tứ Đại đó mà ra.

22. Một phương pháp khác nữa.: “Bao gồm thời gian quá khứ nữa” [có nghĩa là] chỉ bao gồm thời gian quá khứ mà thôi; chỉ trong quá khứ ta mới cứu xét điều đó. Bằng cách nào vậy? Do sắc tứ đại, và sắc y sinh xuất phát từ Sắc Tứ Đại này mà ra. Như vậy ta nên hiểu ý nghĩa này một cách thấu đáo. Và ta cũng nên hiểu ý nghĩa cả những cách diễn đạt về tương lai và hiện tại giống như đã đề cập đến ở trên.

23. Nhưng cụm từ: “quá khứ, tương lai và hiện tại” lại gồm hai phương pháp, một là Tạng Kinh (Suttanta), hai là mô tả Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Phương pháp phân tích theo kinh Tạng (Suttanta) được chia thành hữu. Do tái sanh liên kết trở lại với “Sắc” tạo ra hữu quá khứ ngay tức khắc hay trong một khoảng cách thời gian cả trăm ngàn kotis[12] (đại kiếp) toàn bộ điều này được gọi là quá khứ. Và từ lúc chết trở về sau ‘Sắc’ được tạo ra trong các hữu tương lai, cho dù ngay tức khắc tiếp theo sau hữu hay vào cuối một ngàn kotis đại kiếp, ta vẫn gọi toàn bộ thời gian đó là tương lai. Vật chất (Sắc) diễn ra giữa tử và tái sanh[13] ta gọi là hiện tại

24. Nhưng theo phương pháp mô tả Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cách sắp xếp lại tùy thuộc vào Sát na (thời khoảng = khaṇa). Vì có tới ba sát na sắc: đó là sanh (uppāda), trụ (hiện tại= ṭhiti) và diệt (bhaṅga). Vật Chất (sắc) diệt (niruddha) sau khi đạt đến ba sát na này cho dù mới diệt hay diệt trong quá khứ cả ngàn kotis đại kiếp, ta gọi đó là quá khứ. Vật chất (sắc) chưa đạt được ba Sát-na này cho dù chỉ trong một sát na tâm thôi, hay trong tương lai lúc kết thúc cả trăm ngàn Koṭis đại kiếp sau đó, ta vẫn gọi là tương lai. Vật chất (sắc) đạt được ba sát-na này thì được gọi là hiện tại.

25. Về điểm, cho dù đó là cách phân tích theo Kinh Tạng (suttanta-bhājaniya), tuy nhiên ta cũng nên hiểu vật chất (Sắc) quá khứ, tương lai và hiện tại như cách mô tả Vi Diệu Pháp (Abhidhamma).

26. Một phương pháp khác nữa là: Đối với vật chất (sắc) được gọi là quá khứ lại có bốn đặc điểm xét theo (1) thời gian (addhā), (2) thừa kế (santati), (3) thời kỳ (giai đoạn (samaya) (4) sát na (khaṇa). Tương lai và hiện tại cũng giống như vậy.                                                                           

27. (1) “Theo thời gian” trong trường hợp chỉ một hữu duy nhất nơi chúng sanh, hiện hữu trước khi tái sanh liên là quá khứ: Sau khi chết là tương lai và giữa hai giai đoạn đó là hiện tại.

28. (2) “Theo thừa kế” điều giống với sanh khởi do khí hậu (utu), và sanh khởi do vật thực (āhāra) duy nhất, cho dù có xuất hiện liên tục, cũng chỉ là hiện tại mà thôi. Điều xảy ra trước lại không giống loại sanh khởi do khí hậu và do vật thực đều là quá khứ. Điều gì xảy ra sau là tương lai. Điều khởi sanh từ tâm (cittaja) và có sanh khởi nơi một loạt qui trình tâm (vīthi), trong một tốc hành tâm duy nhất (javana) một thiền chứng duy nhất (samāpatti), là thời gian hiện tại. Trước đó là quá khứ. Tiếp theo là tương lai. Không có sự phân chia đặc biệt nào có sanh khởi do nghiệptrong quá khứ cả. Và như vậy theo thừa kế. Nhưng khoảng thời gian quá khứ, v.v... nên được hiểu là điều hỗ trợ cho những loại sanh khởi do thời tiết sanh, do vật thực sanh và tâm sanh.

29. (3) “Theo thời kỳ” bất kỳ thời kỳ nào trong đó giả tỷ một phút (muhutta),. buổi sáng, buổi chiều, ban ngày, ban đêm. v.v... lại diễn ra như một thừa kế được gọi là hiện tại. Trước thời gian đó là quá khứ, sau thời gian đó là tương lai.

30. (4). “Theo sát na” điều gộp lại trong “bộ tam” sát na bắt đầu là sanh được gọi là hiện tại, trước đó là quá khứ, sau đó là tương lai[14]

31. Hơn thế nữa, những phận sự gì (kicca) là nguyên nhân (hetu) và duyên (paccaya) đã trôi qua là quá khứ. Những phận sự gì là nguyên nhân đã kết thúc (niṭṭhita) và có chức năng là duyên chưa kết thúc đều là hiện tại. Những gì không đạt được một trong hai chức năng đó là tương lai. Một trong hai khả năng vào sát na thực hiện chức vụ đó cũng là hiện tại. thời gian trước đó là quá khứ, thời gian theo sau đó là tương lai.[15] Và ở đây chỉ có cách giải thích bắt đầu với sát na được hiểu theo nghĩa đen mà thôi (nippariyāya) (xin đọc A. i. 89). Những gì còn ta chỉ nên hiểu theo nghĩa bóng (sapariyāya) và ở đây việc diễn giải được thực hiện theo nghĩa đen.

32. Các từ trong phần diễn giải bộ đôi “Nội phần hay bên trong”<2.3> có ý nghĩa như đã khẳng định ở trên, trong phần diễn giải về Tam đề nội phần (ajjhattikaniddesa) (Dhs. Mātika Tika no. 20; Asḷ 46) <2.13> v.v... cũng có ý nghĩa như đã khẳng định trong bài diễn giải về đoạn Sắc Uẩn (vật chất) (Rūpakaṇḍavaṇṇanā) (Asl 296 tt).

33. Trong phần diễn giải về nhị đề xấu, tesaṃ tesaṃ sattānaṃ <2.20> (“đối với chúng sanh này chúng sanh nọ”) là sở hữu cách và ám chỉ một số các chúng sanh rất lớn. Vì nếu có đề cập đến cả ngày về một trăm ngàn đại kiếp [chẳng hạn]; đối với một chúng sanh khác, hay một chúng sanh khác nữa chúng ta chỉ có thể nói đó là quá nhiều. Chính vì thế coi như không còn gì sót lại đối với hai từ [tesaṃ tesaṃ], Đức Phật nói: ‘đối với chúng sanh này chúng sanh nọ” Chính vì vậy,[9] toàn bộ những gì còn lại đã được ấn định rõ ràng.

34. Uññātaṃ <2.20> (bị coi thường): coi như bị xem thường,[16] avaññātaṃ (“bị hạ giá”): biết tới (ñāta) bằng cách làm mất uy tín (vambhetvā): không xem là cái tôi gì cả. Hīḷitaṃ <2.21> (“khinh bỉ”) bị loại bỏ, bị xua đuổi, hiểu theo nghĩa không coi trọng; “ghét cay ghét đắng” họ cũng nói vậy. paribhūtaṃ ( khinh miệt): bị coi khinh với các từ: “làm gì với hạng đó?” Hīnaṃ (“thấp kém”): xấu. Hīnamataṃ (“coi như đồ thấp kém”) = hīnan ti matam; được biết đến bằng nửa con mắt. Hīnasammataṃ (“bị đánh giá thấp ”): bị coi như [là hạng người] thấp kém trên cõi đời này: hay được coi như là thấp kém nhất giống như đồ phân tro, đồ rác rưởi.

35. Aniṭṭhaṃ. <2.22> (“không đáng ưa chuộng”): bị ghét cay ghét đắng; hay chẳng ai thèm kiếm để chiếm lãnh; và nếu có ai tìm kiếm, hãy cứ để họ làm như vậy; nhưng đây là tên dành cho loại đối tượng này (ārammaṇa). Akantaṃ (“không được màng tới, không được yêu mến): không ai ước ao khao khát; hay không có chút máu mặt nào cả. Amanāpaṃ (“không hài lòng”): không được chú ý, (để ý tới) (manasmiṃ na appitaṃ). Với một đối tượng như vậy, không một ai thèm để ý tới ngay cả nghĩ đến chúng. Nói cách khác, “nó làm hài lòng.(appāyati)[17] làm tăng thêm lòng yêu mến, (mano) được “hài lòng” (manāpa); không hài lòng, chính là “không làm hài lòng ai cả”

36. Một phương pháp khác: thật “đáng ghét” vì không đạt được bất kỳ thành công nào, xuất phát từ nghiệp chướng. Đây là điều xuất khởi hoàn toàn từ nghiệp bất thiện. Không ai ước muốn điều này làm gì, vì không là nguyên nhân đem lại vui sướng. Không đáng được ước ao vì đó là nguyên nhân gây đau khổ.

37. Rūpā saddā (“sắc, thinh”) đây là cách minh họa bản chất của Sắc. Liên quan đến từ này, đây là năm dây dục lạc, không đáng ưa chuộng do sanh khởi từ nghiệp bất thiện, đã được sắp xếp như vậy. Nhưng được khởi sanh thông qua nghiệp thiện chẳng có gì đáng ghét cả, chỉ toàn là thoải mái dễ chịu mà thôi.

38. Diễn giải về từ “tốt” <2.24> (thượng hạng) ta nên hiểu theo nghĩa ngược lại với những gì đã bàn đến ở trên. Nhưng liên quan đến từ này, đây cũng chính là năm dây dục lạc. Là điều thoải mái dễ chịu do sanh khởi nơi nghiệp thiện, như đã được phân loại ở trên. Vì những gì do nghiệp thiện sanh đều thoải mái dễ chịu và cũng như vậy đối với những trường hợp thời tiết sanh, v.v... đều thấy xuất hiện thoải mái và khó chịu cùng một lúc. Thế nên ta nên hiểu đối tượng dễ chịu và khó chịu theo như cách phân loại trong “nhị đề” này. Đây là điều ưu tiên số một trong các bài thuyết pháp của bậc đạo sư.

39. Nhưng có vị diễn giả (vitaṇḍavādin) hay tranh luận lại nói: Thực chất chẳng có điều gì (pāṭiyekka) dễ chịu và khó chịu cả, đây chỉ là sự khẳng định việc ta ưa chuộng điều này điều nọ mà thôi, như có lời nói rằng: “ Tâu bệ hạ, tôi xin sẽ khẳng định những giới hạn điều dễ chịu thoải mái, liên quan đến năm dây dục lạc. Tâu bệ hạ, cùng những cảnh sắc gây dễ chịu thoải mái cho người này, lại gây khó chịu không thoải mái cho người khác, . . .Tâu bệ hạ, cũng cùng những cảnh thinh. . . cảnh khí . . . cảnh vị. . . cảnh xúc có thể gây dễ chịu thoải mái cho người này và lại gây khó chịu không thoải mái cho người khác.” (S. i. 80) [10] Như vậy, vì có những người thưởng thức và thích thú với những cảnh sắc và lòng tham nổi lên muốn chiếm hữu những thứ đó, đang khi đó kẻ khác lại cảm thấy khó chịu và phật ý, rồi sân hận nổi lên; Do ai ưa thích những cảnh sắc đó thì cảm thấy hài lòng thoải mái, rồi lòng tham nổi lên, muốn chiếm hữu lấy những thứ đó; rồi cảm thấy sung sướng thoải mái vì đã chiếm hữu được những điều đó. Ngược lại với những người khác, vì không ưa thích, họ không muốn chiếm đoạt những thứ đó, và cảm thấy khó chịu. Trong cùng một công việc, những ai thuận tay phải thì cảm thấy sảng khoái thích thú thực hiện công việc đó, ngược lại những ai thuận tay trái lại cảm thấy khó chịu rồi ghét bỏ công việc đó. - Chính vì thế thật khó lòng phân biệt được một đối tượng thực chất là dễ chịu thoải mái hay khó chịu không thoải mái. Vì đối với những cư dân sống ở vùng nông thôn, con trùng (giun) xem ra có thể rất dễ thương, và nhiều người rất muốn có được, song đối với những cư dân sống ở thành thị, con trùng (giun) qủa là điều ghê tởm, đáng ghét. Lại có những người rất ưa ăn thích ăn thịt công, v.v... họ cảm thấy rất ngon; trong khi đó có những người khác lại ghét cay, ghét đắng.

40. Đến đây có người nêu câu hỏi: “Nhưng bằng cách nào? Chẳng phải Ngài đã chẳng nói thực chất không có bất kỳ đối tượng nào được phân định biệt rạch ròi là được ưa thích hay bị ghét bỏ sao?” Đúng vậy: ta đã nói chẳng tìm đâu ra những điều như vậy cả. Còn nữa sau khi đã xác định điều đó đến lần thứ ba, lại có người nêu câu hỏi: “ Thế đặc tính ưa thích và ghét bỏ này có xảy ra đối với Níp Bàn chăng? Nếu ai đó biết rõ Níp Bàn là gì hẳn người đó sẽ nói: Níp Bàn hoàn toàn dễ chịu và đáng ưa thích.” Ngay cả khi người đó không thể nói được như vậy, mong rằng hắn không buột miệng nói khác đi vậy. [ta nên bảo cho hắn biết rằng:] Níp Bàn là hoàn toàn thoải mái, dễ chịu. Phải chăng ai đó lại bực bội khi nghe lời khen ngợi Níp Bàn như vậy lại nêu vấn nạn: “Ngài đang khen ngợi Níp bàn phải không? Liệu năm sợi dây dục lạc chẳng tồn tại ở đó hay sao? Ở đó bạn đã chẳng được thỏa mãn với đồ ăn thức uống, vòng hoa, nước hoa, thuốc cao, giường chiếu và quần áo đẹp chăng?” Và khi được trả lời: “Không phải vậy đâu’ [ngài nói:] “Đủ rồi, về Níp bàn của bạn đó!” Hắn trở nên tức giận vô cùng khi những lời khen ngợi Níp Bàn được nói ra và bịt cả hai tai không thèm nghe. “Níp bàn là hoàn toàn dễ chịu”[18] Theo như lời khẳng định của Ngài: hắn cho là Níp bàn là nơi rất khó chịu. Nhưng không phải vậy đâu! vì người đó chỉ nói ra như vậy là do tưởng điên đảo mà thôi; và cũng chính do tưởng điên đảo (vipallāsa) đã khiến cho cùng một đối tượng có thể vừa dễ chịu cho người này, đồng thời lại gây khó chịu cho người khác. Nhưng thực chất có tồn tại những đối tượng gây cảm khoái và gây khó chịu cùng một lúc vậy.’

41. Nhưng đối với người nào có được sự phân biệt như vậy? Chỉ nơi những người bình thường (majjhimaka-satta) mà thôi. Vì ta không thể phân biệt rạch ròi được sự thích thú và gớm ghê đối với những vị đại đế như: Mahāsammata, Mahāsudassana, Dhammāsoka, v.v... vì đối với những vị này ngay cả cảnh thần tiên cũng có thể gây khó chịu cho họ nữa. Cũng không thể có sự phân biệt rạch ròi [sự ưa thích hay ghét bỏ] nơi những người vô cùng bất hạnh, do không thể kiếm được đồ ăn thức uống. Đối với những hạng người này một tô cháo hoa và thịt thối cũng được coi là điều vô cùng sảng khoái, giống như thức ăn dành cho các vị thần thánh vậy. [11]Ta có thể dễ dàng phân biệt được có lúc dễ chịu, lúc lại khó chịu nơi những người bình thường [như những hạng người sau:] nhân viên kế toán, nhân viên nhà nước, dân thành thị, chủ gia nhân và thương gia. Những hạng người này có thể phân biệt rạch ròi được điều gì dễ chịu và điều gì gây khó chịu [nghĩa là: ta có thể phân biệt được do những tốc hành tâm của họ mà ra].

42. Nhưng Trưởng Lão Tipiṭaka Cūla-Abhaya có nói: ta chỉ có thể phân định được điều dễ chịu và khó chịu dựa vào nghiệp quả (vipāka) mà thôi, chứ không do tốc hành tâm (javana). Nhưng chính do những tốc hành tâm thông qua tưởng điên đảo (saññāvipallāsa) đã khiến cho tham dục với điều dễ chịu và sân hận với cùng một điều dễ chịu như vậy nổi lên, cũng chính những tham dục đó đã khiến tham dục của ta nổi lên trước cùng một đối tượng vừa dễ chịu vừa khó chịu. Và chỉ thông qua nghiệp quả mà ra. Tuy nhiên phân định đó có đúng hay không? Vì tâm quả (nghiệp) không thể sai lầm được. Nếu như một đối tượng dễ chịu ắt hẳn sẽ tạo ra kết quả thiện: nếu là đối tượng khó chịu ắt hẳn quả bất thiện sẽ nổi lên.’

43. Cho dù những người có tà kiến về cách nhìn những đối tượng được đề cao như: Đức Phật, Tăng Già, hay một bảo tháp vĩ đại v.v... họ nhắm mắt lại và thọ ưu (domanassa), và khi nghe Pháp họ liền bịt tai lại. Tuy nhiên nhãn thức và nhĩ thức của họ v.v... vẫn chỉ là quả nghiệp thiện mà thôi.

44. Cho dù con heo ăn phân v.v... khi ngửi thấy mùi phân, thọ hỷ sanh (somanassajāta), [nghĩ rằng’’: “Chúng ta sẽ có được điều gì để ăn.” Tuy nhiên nhãn thức nhìn thấy đống phân, tỷ thức ngửi thấy mùi và thiệt thức nếm vị đó chỉ là quả bất thiện mà thôi. Và khi con heo được cột lại trên chiếc giường êm ái, cho dù nó có kêu la, khổ tâm vẫn nổi lên do những tốc hành tâm thông qua tưởng điên đảo và thân thức của nó là thức thiện duy nhất hiện hữu. Tại sao vậy? Đó là do đặc tính dễ chịu nơi đối tượng đó.

45. Hơn thế nữa, ta cũng nên hiểu đặc tính dễ chịu và khó chịu thông qua các môn (dvāra). Vì đống phân đối với lạc xúc có thể gây khó chịu cho nhãn môn và tỷ môn, cho dù đối với thân môn lại dễ chịu. Vì những ai bị choáng ngợp trước những châu báu (maṇiratana) của Chuyển Luân Vương (cakkavatti) và một cây sào bằng vàng, những chiếc cột bằng vàng nơi kho báu rất hấp dẫn trước nhãn môn, nhưng lại gây khó chịu cho thân môn. Tại sao vậy? Vì nó gây ra đau đớn. Như vậy ta nên hiểu rằng điều dễ chịu và khó chịu có thể phân định được một cách rạch ròi thông qua nghiệp quả.

46. Taṃ taṃ vā pana <2.29> (“Nhưng điều này hay điều kia”): Ta nên xem nhẹ phương pháp nêu trên. Vì Đức Phật đã không đả động gì đến sung sướng qui ước ( sammutimanāpa), nhưng Ngài chỉ đề cập đến sung sướng của từng con người (puggalamanāpa) cá biệt mà thôi. Chính vì thế ta nên hiểu rạch ròi đặc tính xấu hơn và đặc tính tốt hơn bằng cách so sánh với điều này điều nọ. Vì vật chất (Sắc) nơi những người phải giam cầm nơi địa ngục [12] được coi là xấu hơn nơi tận cùng thấp kém. So sánh như vậy, nơi những súc sanh nagas và supaṇṇas được cho là cao hơn. Vật chất chúng sanh thấp hơn so với vật chất của Ma đói (peta) vẫn được cho là cao hơn. vật chất các ma đói (peta) thì thấp hơn so với vật chất của các công dân siêu đẳng. Còn vật chất của những người công dân so với vật chất các trưởng làng vẫn cao hơn. Vật chất của những người này cũng thấp hơn, so với vật chất của các vị vua chúa cai trị một nước, lại được cho là cao hơn. Nhưng vật chất của họ cũng thấp hơn, so với vật chất của Chuyển Luân Vương được cho là cao hơn. Vật chất của vị Chuyển Luân Vương lại thấp hơn so với vật chất của các chư thiên trần gian này vẫn được coi là cao hơn. Vật chất của họ lại thấp hơn so với vật chất của các vị Chư Thiên Tứ Đại Thiên Vương (Cātumahārājika) được coi là cao hơn. Vật chất của các vị Chư Thiên này lại thấp hơn so với vật chất của các vị Chư Thiên Tam Thập Tam Thiên (Tāvatiṃsa) vẫn được coi là cao cấp hơn. . .nhưng vật chất của các Chư Thiên Sắc cứu cánh Akanittha lại được cho là thuộc mức độ thượng đẳng.(cao nhất).

47. Trong phần diễn giải nhị đề “xa” <2.31> ngữ căn (itthindriya) v.v... được phân loại vượt trội (Dhs §585); Asl 321) nhưng trong “nhị đề” này sắc được đề cập tới như là “ xa” vì rất khó thâm nhập được và đặc tính riêng hiểu theo nghĩa khó nắm bắt được, và sắc thô được coi như là “ gần” vì sắc này dễ thâm nhập, hiểu theo nghĩa dễ dàng nắm bắt. Và ở vị trí biểu thị[19] [kết cuộc] [như sau đoạn] kết thúc bằng từ kabaliṅkārāhāro. <2.32> (“sắc đoàn thực”) (Dhs. §653) không được biểu thị [bằng các từ] idaṃ vuccati rūpaṃ dūre <2.34> (đây được gọi là sắc xa) Tại sao vậy? Vì “xa” lại được chia thành hai loại: cụ thể là, đặc tính (lakkhaṇato) và vị trí (okāsato). Trong trường hợp này điều gì không giải thích được bằng đặc tính “ xa” , ta nên diễn giải là “vị trí” vậy. Kết quả là để có thể chỉ rõ “xa” như là một vị trí thì sắc thô vẫn chưa được diễn giải là “xa” được; Ngài (Đức Phật) lại nói: yaṃ vā pan’aññaṃ pi <2.32> (“hay bất luận điều gì khác”) trước khi đưa ra một biểu thị[20] [kết cuộc]

48. Cũng vậy trong phần diễn giải từ “ gần” <3.1> cùng một phương pháp đựơc áp dụng.Về điểm này, anāsanne <2.32> (“không gần kề”) = na āsanne. Anupakaṭṭhe (“không tiếp giáp”): không ở vị trí gần . Dūre <2.34> = dūramhi. Asantike <2.34> = na santike. Đây là điều được gọi là sắc xa”: đây là mười lăm đặc tính sắc tế “xa xét theo đặc tính”. Nhưng có mười loại sắc thô được gọi là “xa xét theo vị trí” bằng cách khẳng định những hiện trạng “hay bất kỳ điều gì.”(yevāpanakavasena).

49. Phần diễn giải từ “gần” <3.1> ý nghĩa này đã quá rõ ràng Idaṃ vuccati rūpaṃ santike <3.4> (“điều này được gọi là sắc gần”): mười loại sắc thô này được coi như là “ gần” là đặc tính cơ bản. Nhưng mười lăm sắc tế được gọi là “gần” xét theo vị trí bằng cách khẳng định những hiện trạng “hay bất kỳ điều gì”.

50. [13] Nhưng bắt đầu từ vị trí nào mà sắc được gọi là “gần”? Phải chăng từ vị trí chăng? Và bắt đầu từ khoảng cách nào mà ta gọi là “ xa”? Phạm vi thần kinh nhĩ nghe được (savaṇupacāra) tiếng nói tự nhiên của một người ở vào khoảng mười hai sải tay mà thôi. Nội trong phạm vi đó sắc được coi như là “gần”; vượt qua phạm vi đó là “xa” Ở đây, sắc tế được coi như là[21] “xa”, ở xa cả về đặc điểm đặc biệt và cả vị trí nữa; tuy nhiên, ở gần là gần về vị trí gần, chứ không được coi như là đặc điểm đặc biệt. Sắc thô ở xa, chính là xa xét theo đặc điểm đặc biệt và vị trí; tuy nhiên ở xa, chính là xa xét theo vị trí, chứ không phải là đặc điểm đặc biệt.

51. Nhưng trong trường hợp taṃ taṃ vā pana <3.5> (“nhưng điều này hay điều kia”). ở đây phương pháp nêu trên coi như không thể áp dụng được. Vì ở trên thì cách giải quyết được pha trộn.[22] Nhưng ở đây Đức Phật không giải quyết điều này bằng cách đưa ra “trạng thái” và Ngài chỉ giải quyết bằng cách đưa ra “vị trí ” mà thôi. Đây chính là cách so sánh đặc điểm xa và gần được chỉ ra ở đây mà thôi: Vì sắc của chúng ta được coi như là gần. Nhưng sắc của người khác, ngay cả trong lòng mẹ, vẫn được coi như là xa. Sắc của một người khác ở trong lòng mẹ thì gần, nhưng điều nằm ở bên ngoài thì lại được coi như là xa. Điều gì đó đang nằm trên giường là gần, điều tách khỏi chỗ đó được coi như là xa. Điều gì nằm bên trong tế bào là gần, còn nằm bên ngoài tế bào là xa. Bên trong chùa của một tập thể Tăng già là gần, còn ở bên ngoài ngôi chùa của tập thể Tăng Già là xa. Sắc nằm bên trong ranh giới (sīma) thì gần; nằm bên ngoài ranh giới đó được coi là xa. Thể chất nằm bên trong khu vực nông thôn là ở gần; bên ngoài khu vực nông thôn là ở xa. Sắc ở bên trong vương quốc thì gần, còn bên ngoài vương quốc thì xa. Sắc bên trong giới hạn biển là gần. còn sắc bên trong lãnh vực thế giới (cakkavāḷa) được coi như là gần, còn bên ngoài lãnh vực thế giới được coi như là xa.

Đây là cách mô tả về sắc uẩn

(c) Thọ uẩn.

52. Liên quan đến cách mô tả Thọ Uẩn v.v... loại ra ngoài những gì giống ở trên, chúng ta chỉ bình luận điều mới mẻ mà thôi.

53. Yā kāci vedanā. <3.8> (“Bất kỳ thọ nào”) thuộc bốn cõi. Sukhā vedanā <3.15> (“thọ lạc”) v.v... đã được khẳng định để chỉ rõ bản chất cảm thọ như đã mô tả theo các thọ”quá khứ” v.v... Ở đây, ta thấy có thân thọ và tâm thọ ; cũng như khổ thọ. Nhưng nói một cách bóng bẩy còn có thân thọ phi lạc phi khổ tương quan đến các phần thân thể bao gồm thần kinh nhãn v.v... , và còn có cả tâm thọ [phi lạc, phi khổ]. Ở đây, toàn bộ các thân thọ đều thuộc lãnh vực dục giới mà thôi. Cũng giống vậy đối với [14] tâm thọ khổ. Nhưng tâm thọ lạc chỉ thuộc ba cõi mà thôi. Thọ phi lạc phi khổ thuộc bốn cõi. Đặc tính “quá khứ” nơi cảm thọ này nên được hiểu dưới mọi hình thức “theo thừa kế” và “theo sát na” v.v... [23].

54. Ở điểm này, hiểu “theo thừa kế” chính là những gì được gộp trong một loạt qui trình tâm duy nhất, một tốc hành tâm duy nhất, một thiền chứng duy nhất và những gì diễn ra có liên quan đến một đối tượng duy nhất (ekavidhavisaya-samāyogapavattā) là thọ “hiện tại”. Trước đó là thọ “quá khứ” và theo sau là thọ “tương lai”.

55. “Theo sát na” là thọ “hiện tại,”những thọ được gộp lại trong “ba” sát na và xảy ra giữa thời gian quá khứ và tương lai trong khi thực hiện nhiệm vụ của mình là hiện tại. [ xảy ra] trước đó là [thọ] “quá khứ”. [xảy ra] sau là [thọ] “tương lai’ (xin đọc Vis. 474, 6 tt). Ơ đây ta nên hiểu cách mô tả này như được thực hiện liên quan đến hiện trạng quá khứ, v.v... thông qua hiện trạng sát na v.v...

56. Trong phần mô tả về đặc điểm thô và tế, akusalā vedanā <3.40> (thọ bất thiện”) v.v... được khẳng định để chỉ cho thấy đặc tính thô và tế trong trường hợp khởi sanh; dukkhavedanā oḷārikā <4.1> (“khổ thọ thì thô”) v.v... [để chỉ ra cho thấy] bản chất của thọ; asamāpannassa vedanā (“ thọ nơi người nào vô chứng đắc”) v.v... [để chỉ ra cho thấy [thọ đó] chỉ diễn ra ở một người nào đó mà thôi; sāsava (“cảnh lậu”) v.v... được khẳng định để chỉ cho thấy đặc tính thô và tế trong tường hợp thọ hiệp thế và siêu thế.

57. Ở điểm này, điều bất thiện ở vị trí đầu tiên là đặc tính thô, hiểu theo nghĩa thọ câu hành khổ và hiểu theo nghĩa kèm theo với quả nghiệp khổ; thọ thiện có đặc tính tế hiểu theo nghĩa không câu hành khổ và hiểu theo nghĩa kèm theo quả nghiệp lạc; [thọ] vô ký (avyākata) lại có đặc tính tế hiểu theo nghĩa không kèm theo tinh tấn và không có quả nghiệp. [thọ] thiện và bất thiện đều mang đặc tính thô hiểu theo nghĩa câu hành với tinh tấn và quả nghiệp.Thọ vô ký lại là tế hiểu theo cách ta đã nêu ở trên. Khổ thọ lại là thô hiểu theo nghĩa không đem lại thoả mãn và sảng khoái thọ lạc là tế hiểu theo nghĩa thoả mãn và sảng khoái. [thọ] phi lạc phi khổ lại tế hiểu theo nghĩa đem lại an tịnh và là thọ thuộc loại cao hơn. Thọ lạc và khổ thuộc dạng thô hiểu theo nghĩa làm rung động và lan tỏa khắp. Vì thọ lạc làm rung động và lan tỏa và cũng giống vậy đối với khổ thọ. Vì khi lạc nổi lên nó khiến cho toàn bộ thân xác rung động và kích động thân xác, tràn ngập thân xác, và thúc bách[24] làm cho thân xác khoái lạc, như thể đổ một bình nước lạnh lên thân xác nóng hổi. Khi khổ thọ nổi lên, thì cũng thực hiện y hệt như vậy giống như một ngọn giáo nung đỏ xuyên qua thân xác vậy. (xin đọc MA. i. 277) Giống như thiêu đốt thân xác bên ngoài với cỏ khô. Nhưng thọ phi lạc phi khổ lại tế theo như cách đã nói ở trên. Thọ phi chứng đắc thì thô vì do nhiều đối tượng làm cho phân tâm. Thọ hữu chứng đắc lại tế vì nó chỉ diễn ra nhờ tướng đồng nhất [25] (ekattanimitta). Thọ cảnh lậu lại là thô vì đó chính là nhân duyên (hetu) làm cho những lậu hoặc xuất hiện. Sự xuất hiện các lậu hoặc này thì hoàn toàn [15] là điều thô . Thọ phi cảnh lậu lại có đặc tính tế như đã trình bày ở trên.

58. Ở điểm này, có một cá nhân không hiểu gì về “tam đề” thiện hay về tam đề thọ.[nói rằng:] Tôi sẽ tuân thủ “tam đề” thiện.’ Người này vi phạm tam đề thọ; [nói rằng:] ‘Tôi sẽ tuân thủ bộ tam thọ; người này vi phạm tam đề thiện. Lại có cá nhân thứ hai nói [rằng:] ‘Tôi sẽ tuân thủ các tam đề người đó vi phạm khác biệt ở các cõi và người thứ ba lại không vi phạm những điều đó.

59. Bằng cách nào vậy? Trong tam đề thọ người ta nói rằng: “Thọ lạc và thọ khổ có đặc tính thô, thọ phi lạc phi khổ lại tế ” Người thứ nhất bác bỏ điều này như sau: ‘Không phải toàn bộ những thọ phi lạc phi khổ đều là tế cả đâu, vì có thọ thiện và thọ khác lại bất thiện, cũng có thọ vô ký nữa. Ở đây, thọ thiện bất thiện mang tính chất thô . Còn thọ vô ký thì tế . Tại sao vậy? Vì điều này đã được truyền xuống cho chúng ta trong Kinh Pāli trong tam đề thiện như vậy tam đề thiện được tuân thủ nhưng tam đề thọ lại bị vi phạm.

60. Nhưng trong tam đề thiện có nói: thọ thiện và bất thiện thì thô . Thọ vô ký thì tế. Cá nhân này đã bác bỏ điều này [như sau:] Không phải toàn bộ thọ vô ký đều tế cả đâu. Vì có thọ lạc và thọ khổ cũng như thọ phi lạc phi khổ nữa. Ở điểm này, lạc thọ và khổ thọ lại thô, còn thọ phi lạc phi khổ thì tế. Tại sao vậy? Vì điều này đã được ghi trong kinh Pāli về tam đề thọ.’ Như vậy người này tuân thủ tam đề thọ nhưng tam đề thiện lại bị vi phạm.

61. Nhưng cá nhân thứ ba chẳng vi phạm điều nào cả: người đó giải thích đặc tính tế và thô bằng những thọ thiện,v.v... bằng đặc tính thiện và bằng tam đề thiện v.v... nơi những đặc tính lạc thuộc tam đề thọ, không đếm xỉa gì đến tam đề thọ ở chỗ tam đề thiện được truyền lại và cũng như vậy đối với tam đề thiện ở chổ tam đề thọ được truyền lại trong kinh Pāli.

62. Nhưng trong tam đề thiện ta lại thấy có lời nói rằng: “thọ thiện và bất thiện đều thô, còn thọ vô ký lại tế ”. Ở đây người thứ nhì cho là: “Ngay cả khi thọ thiện mang đặc tính siêu thế đi chăng nữa, thọ này cũng chỉ thuộc dạng thô mà thôi; còn quả thọ, ngay cả khi đồng sanh khởi với mười tâm thức, lại thuộc dạng tế ”. Bằng cách coi thọ thô, thọ an tịnh và thọ siêu thế có những đặc tính như vậy, và biến thọ tế thành thọ vô nhân, biến thọ thấp hơn thành thọ đần độn liên kết với mười tâm thức, nghĩ rằng: ‘Tôi sẽ tuân thủ tam đề” thế nên cá nhân này đã vi phạm sự khác lảnh vực.

63. Nhưng cá nhân thứ ba không vi phạm [điều đó]; hắn giải thích bằng cách liên kết thọ thiện liên quan đến cõi lại với kết quả của thọ đó chỉ theo cõi mà thôi. Về điểm này, đây là phương pháp. Thọ thiện thuộc cõi dục giới thì thô còn qủa thọ thuộc cõi dục giới lại tế . [16] Thọ thiện thuộc cõi sắc giới thì tế, còn thọ thuộc cõi vô sắc giới và siêu thế thì lại thô .Thọ quả thuộc cõi sắc giới, cõi vô sắc giới và siêu thế đều tế theo thứ tự đó. Kẻ nào không vi phạm [điều này] thì giải thích theo cách này.

64. Nhưng Trưởng Lão Tipiṭaka-Cūḷanāga lại cho rằng: Đặc tính thô và tế trong trường hợp thọ bất thiện không nên được viện dẫn ở đây; vì đặc tính đó hoàn toàn thô. Cũng vậy ta cũng không nên viện dẫn đặc tính thô và tế trong trường hợp thọ siêu thế vì thọ đó hoàn toàn tế vi.” Họ liền thưa với vị Trưởng Lão Tipiṭaka Cūḷābhaya bằng cách trích khẳng định trên nói rằng: Như vậy đây là điều Trưởng Lão đã khẳng định.” Trưởng Lão Tipiṭaka Cūḷābhaya đáp lại: “Vì có liên quan đến Tạng Vi Diệu Pháp, chỗ nào chỉ có một từ hay hai từ đã được truyền lại (xin đọc dưới đây, § 160 tt.) thì chẳng có phương pháp lại không do Đức Phật Toàn Giác đưa ra ở vị trí thích hợp để sử dụng làm phương pháp cả và Ngài chẳng đưa bất luận phương pháp không nơi đúng lúc cả, Nhưng ở đây kẻ nào đi rêu rao đây đó rằng: “Ta là đạo sư ” và rồi viện dẫn lý lẽ cho là đặc tính thô và tế đó có liên quan đến thọ bất thiện, thì phải hối hận. (kukkuccāyati). Nhưng Đức Phật Toàn Giác viện dẫn đặc tính thô và tế đó chỉ có liên quan đến đặc tính siêu thế mà thôi. Khi đã nói như vậy Ngài đã trích dẫn Kinh sau đây: “ Về điểm này, thưa Trưởng Lão kính mến, ta tuyên bố: việc hành nan và đắc trì là do đặc tính gây đau khổ và chậm chạp nơi thọ đó.” (D. iii 106; A. ii 154) Và Ngài đã diễn giải ở đây bốn loại tiến hành được pha trộn gồm cả đặc tính hiệp thế lẫn đặc tính siêu thế.

65. Taṃ taṃ vā pana <4.6> (“nhưng còn [phương pháp] này nọ [thì sao]”): ở đây, ngoại trừ những phương pháp vừa nêu ở trên, ta nên giải vấn đề này theo phương pháp này phương pháp nọ. Vì thọ bất thiện lại có hai loại: câu hành với tham, và câu hành với sân hận.[26] Về điểm này, thọ nào đi kèm với sân hận thuộc dạng thô [27] còn câu hành với tham thuộc dạng tế. Cũng vậy thọ câu hành với sân hận lại có hai dạng: cố định và phi cố định. Ở đây, thọ cố định thì thô, và thọ phi cố định lại tế. Và loại thọ cố định đang khi tồn tại hàng nhiều đại kiếp dưới dạng thô, lại không thể tồn tại thành tế như vậy được, và thọ đó cho dù đã tồn tại hàng nhiều đại kiếp, một khi vô dẫn (asaṇkhārika) vẫn mang đặc tính thô và khi hữu dẫn lại có đặc tính tế.

66. Và thọ tương ứng với tham lại có hai loại: thọ tương ưng đến tà kiến,