CHƯƠNG SÁU

PHÂN TÍCH DUYÊN KHỞI
(Paccayākāravibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG

(a) Lời Mở Đầu

598. [130] Giờ đây trong phần phân tích duyên khởi tiếp theo ngay sau đây, bản văn trình bày theo cách bắt đầu như sau avijjāpaccayā saṅkhārā <135.1> (“với vô minh làm duyên thì các hành nổi lên.”). Ýnghĩa của câu này nên do các thành viên trong nhóm Vibhajjavādins bình luận, họ không trình bày sai lạc ý kiến của các thiền sư, không đưa ra những ý kiến riêng tư, không cãi vã với nhiều ý kiến của người khác, họ không làm méo mó xuyên tạc Kinh Phật, họ nhất trí với các qui định trong Tạng Luật. Họ kính trọng các vị có thẩm quyền[10] trong giáo hội, họ minh chứng theo pháp, họ nguyên cứu ý nghĩa và mô tả cùng những ý nghĩa đó bằng cách tái lập theo cùng ý nghĩa đó thông qua sự trình bày của người khác. Và đây vốn đã là điều khó để bình luận về Duyên khởi, như lời các vị Trưởng Lão đã nói:

Chân lý, con người, vòng luân hồi hồi tái sanh
Và phân tích duyên khởi
Là bốn điều (pháp) rất khó nhận rõ,
cũng rất khó truyền đạt (thuyết pháp)

599. Chính vì thế sau khi đã cân nhắc không dễ gì bình luận về duyên khởi ngoại trừ những ai đã thông thạo về các bản văn.

Đôi lúc tôi muốn bàn về bình luận
Về duyên khởi trên đời
Tôi chẳng tìm đâu ra cơ sở hỗ trợ
Và khó lòng tìm ra người sáng lập giữa đại dương
Nhưng chánh Pháp này được trang trí
Với nhiều phương cách thuyết pháp đa dạng
Nhưng vì cách thức các thiền sư tiền bối
Đã đưa ra không hề gián đoạn
Vì thế dựa trên hai điểm hỗ trợ
Tôi bắt đầu tập bình luận về ý nghĩa
Và từ đó tôi chuyên tu lắng tai nghe

600. Vì các vị tiền bối đã trình bày điều này:

“Bất kỳ ai với cảnh giác đã lắng tai nghe
Sẽ tiến triển để chứng đắc phân định rõ.
Và khi đã chứng đắc được pháp
Vị ấy sẽ vượt qua tầm mắt tử thần”

(b) Định nghĩa

601. [131] Do đó liên quan đến các đoạn bắt đầu như sau: “ Do vô minh làm duyên, các hành đã [nổi lên]” (S ii 20) ta bắt đầu bình luận với các mục sau:

Liên quan đến (1) phân loại thuyết giáo, (2) ý nghĩa, (3) Trạng thái. (4) đặc tính duy nhất v.v... (5) liên quan đến định nghĩa các yếu tố nguyên nhân. Phần định nghĩa nên được hiểu như vậy

602. (1) Về điểm này, “liên quan đến phân loại thuyết giáo.” Thuyết giáo của Đức Phật về duyên khởi có bốn loại, cụ thể là, khởi ngay từ đầu, hay phần giữa xuống đến cuối, và khởi xuất từ giữa hay từ cuối ngược lên đầu. Cũng giống như những cách bốn người đi lượm hái cây rau leo.

603. (i) Giống như người đầu tiên trong bốn người đi lượm hái rau leo, trước tiên người đó chỉ phát hiện ra phần gốc cây leo, và sau khi đã cắt cây rau leo ngay tại gốc, người đó nắm kéo toàn cây rau leo ra và rồi lấy đem về sử dụng. Chính vì thế Đức Phật cũng đã thuyết pháp Duyên Khởi bắt đầu ngay từ phần đầu xuống tới phần cuối như sau: “Do vậy, hỡi các vị tỳ khưu, do vô minh làm duyên thì các hành [nổi lên]... . do sanh làm duyên thì già và chết sẽ xuất hiện (M. I 261).

604. (ii) Nhưng giống như người lượm hái rau leo khác, trước tiên một trong số bốn người lại phát hiện ngay khúc giữa cây rau leo và sau khi đã cắt khúc giữa, người này chỉ lấy phần trên và lấy đem về nhà sử dụng. Chính vì thế Đức Phật cũng đã bắt đầu thuyết pháp ở phần giữa xuống cuối như sau: “ Nơi những ai tỏ ra hoan hỷ, đón mừng và tỏ ra tham trước đối với cảm thọ đó, hoan hỷ liền xuất hiện và hoan hỷ nơi cảm thọ đó chính là chấp thủ. Do thủ làm duyên thì hữu sẽ nổi lên, do hữu làm duyên thì sanh sẽ xuất hiện (M I 266).

605. (iii) Và giống như một người nữa trong số bốn người đi lượm hái rau leo, thoạt tiên người đó chỉ phát hiện phần ngọn cây rau leo, người đó chộp lấy phần ngọn, rồi lần xuống cho đến tận gốc và cắt toàn bộ cây rau leo mang về nhà sử dụng. Cũng vậy Đức Phật thuyết pháp duyên khởi bắt đầu ngay tận phần gốc lần ngược lên phần đầu như sau: “Với sanh làm duyên thì lão và tử sẽ [xuất hiện]. Chính vì thế [Đức Phật] đã đề cập đến vấn đề này như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, liệu có phải lão và tử nỗi lên với sanh làm duyên hay không? Hay bằng cách nào đây? Này các tỳ khưu, với sanh làm duyên lão và tử sẽ nổi lên là đúng; chính vì thế chúng tôi nghĩ rằng: “Với hữu làm duyên thì sanh chắc chắn sẽ xảy ra” Chính vì thế [Đức Phật] đã nói rằng: Nếu ta lấy vô minh làm duyên tức khắc các hành sẽ xuất hiện” chính vì thế [Đức Phật] còn nói thêm: “ Hỡi các vị tỳ khưu, liệu các hành có nổi lên với vô minh làm duyên hay không? Này các tỳ khưu, các hành tức khắc sẽ nổi lên khi ta lấy vô minh làm duyên. Chúng ta nghĩ là như vậy. (M i 261)

606. (iv) Nhưng giống như người đi hái rau leo cuối cùng, trước tiên người này chỉ nhìn thấy phần giữa cây rau leo và người đó đã cắt ngay khúc giữa đó và lần xuống tận phần gốc hắn lượng cho đến tận gốc và đem về nhà sử dụng [132] chính vì thế Đức Phật đã giảng dạy bắt đầu từ phần giữa ngược lên phần đầu như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, đâu là nguồn gốc bốn vật thực này đây? Chúng từ đâu mà ra? Bốn vật thực này lại lấy tham ái làm nguồn gốc, với tham ái làm tập khởi chúng được phát sanh ra từ tham ái mà thôi, do tham ái tạo ra. Đâu là nguyên nhân phát sanh ra tham ái?. . .cảm thọ chăng. . .xúc chăng... lục xứ chăng... danh sắc chăng... . thức chăng... các hành thì sao... đâu là nguồn gốc của chúng đây? điều gì đã tạo ra chúng ? Các hành đã có vô minh làm nguồn gốc... ắt hẳn do vô minh tạo ra vậy (S ii. 11tt)

607. Nhưng tại sao Ngài lại thuyết pháp điều đó như vậy? Do toàn bộ đặc tính ưu việt nơi duyên khởi và vì chính Ngài đã đạt đến thanh tao trong cách thuyết pháp đến độ hoàn hảo. Vì duyên khởi thì rất tuyệt vời. [khởi đầu] với bất kỳ cách nào [nơi bốn điểm khởi động] đều chỉ dẫn đến thấu triệt, chứng ngộ thánh đạo mà thôi. Đức Phật đã đạt đến mức độ thanh tao trong thuyết pháp. Chính là vì Ngài đã chứng đắc được tính thanh tao trong giáo lý của Ngài thông qua chứng đắc được bốn vô sở uý và bốn loại đạt thông và nhờ Ngài đạt đến được bốn pháp thâm tuý, đó là Ngài đã thuyết pháp Phật Pháp theo nhiều phương pháp khác nhau.

608. Nhưng đặc biệt ta nên nhận ra rằng: (i) Khi Ngài nhận thấy chúng sanh tỏ vẻ nhạy cảm trong việc thuyết pháp lại bị rối về cách phân tích các nguyên nhân trong qui trình [hiện hữu], Ngài đã tận dụng cách thuyết pháp của mình bằng cách khởi động từ phần đầu nhằm mục tiêu cho thấy rằng qui trình [hiện hữu] diễn ra là do những lý do thích hợp (ii) và nhằm mục tiêu chứng tỏ cho thấy trật tự sanh khởi. (iii) Và khi Ngài xem xét thế gian đang lao vào tấn công phiền muộn theo phương cách Ngài khẳng định như sau: “ Thế gian này đang lao vào tấn công phiền muộn; [thế gian] đã khởi sanh, lão hoá, diệt (tử), chết. Rồi xuất hiện lại” (tái sanh) (D ii 30; S ii 5), Ngài đã sử dụng giáo lý của Ngài khởi động ngay từ phần cuối nhằm mục tiêu chứng tỏ cho thấy những nguyên nhân làm cho nhiều thứ đau khổ xuất hiện bắt đầu với lão và tử. [là những nguyên nhân] Ngài đã tự đạt đến trong quá trình thâm nhập, thấu triệt, chứng ngộ ở giai đoạn đầu tiên. Và (iv) Ngài đã sử dụng giáo lý của Ngài ngược trở lại về sau, khởi đầu từ ngay chính giữa ngược lên đầu, để chứng tỏ cho thấy làm thế nào các nguyên nhân có sự liên tục nhân quả dàn trải trở lại đến tận quá khứ[11]và còn nữa, tiến tới bắt đầu từ quá khứ, theo như định nghĩa nguồn gốc vật thực làm duyên (xin đọc M I 47tt) và (ii) Ngài lại sử dụng giáo lý của Ngài bằng cách tiến tới bắt đầu từ đoạn giữa trở xuống đến cuối. Nhằm chứng tỏ cho thấy tương lai tiếp ngay sau khởi sanh nguyên nhân tương lai và cả trong hiện tại nữa.

609. Trong số những nguyên nhân này, giáo lý Đức Phật trình bày ở đây nên hiểu như đã được khẳng định theo thứ tự tiến tới phía trước bắt đầu từ khởi điểm nhằm mục đích chứng tỏ cho chúng sanh nhạy cảm với giáo lý, lại gặp rắc rối và những lý do đối với qui trình hiện hữu, qui trình diễn ra theo trình tự lý do như vậy và nhằm mục đích cho họ thấy trình tự khơỉ xuất.

610. Nhưng lý do tại sao lại bắt đầu với vô minh ở đây? Thế rồi bằng cách nào vô minh là nguyên nhân tiên khởi vô nhân duyên khởi sanh ra thế gian này, giống như ta gọi pakati (trạng thái nguyên thủy) thuộc nhóm Pakativādins (Saṃkhya; xin đọc ở trên §§ 430 và 435)? Điều này không phải là không có lý do, vì nguyên nhân của vô minh được khẳng định như sau: Với sự xuất khởi các phiền não thì vô minh nổi lên.” (M. I 54; xin đọc MA I 223).

611. Nhưng có một cách trình bày (pariyāya) theo đó đây rất có thể là nguyên nhân căn bản. Nhưng nguyên nhân đó là gì? [Khi] khởi đầu việc giải thích về qui trình[12] [nguyên nhân] vì Đức Phật đã đưa ra cách giải thích qui trình đó với một trong hai điều ngay từ đầu: hoặc là vô minh theo như ta đã thấy đề cập đến ngay từ đầu: hoặc là vô minh theo như người ta đã đề cập đến: Hỡi các vị tỳ khưu, thoạt tiên ta chẳng biết vô minh xuất xứ từ đâu, trước đó vô minh chưa hiện hữu và sau khi vô minh đã xuất hiện; như vậy ta có thể nói điều này, các vị tỳ khưu, và ngay cả ta được biết vô minh, vô minh lại có điều đó [tức là: phiền não] làm duyên vậy (A v. 113); hoặc do hữu ái, theo đó người ta nói rằng: Hỡi các vị tỳ khưu, ta chẳng biết được khởi đầu đầu tiên là do hữu ái đâu, trước đó hữu ái chưa xuất hiện, và sau khi hữu ái đó đã trở nên hiện hữu. Như vậy người ta nói rằng: hỡi các vị tỳ khưu; ấy vậy ta biết được hữu ái cũng lấy điều đó làm duyên khởi (A v. 116).

612. Nhưng tại sao Đức Phật lại giải thích qui trình với hai pháp này ngay từ lúc đầu? Vì chúng là những nguyên nhân nổi bật của nghiệp dẫn đến thiện thú khổ và chính những nguyên nhân này cũng dẫn đến khổ thú nữa.

613. Vì vô minh là nguyên nhân nghiệpnổi bật dẫn đến khổ thú. Tại sao vậy? Vì giống như con bò bị đem đi giết mổ, khi được thui với lửa và bị đánh nhừ tử bằng gậy gộc và vượt thắng được các tra tấn đó, khi con bò bị ốm đòn đó bắt đầu uống nước nóng cho dù thật đáng buồn về chính điều đó đã khiến con bò bị tiêu diệt. Chính vì thế một người bình thường đã vượt thắng được vô minh lại đảm trách nghiệpthuộc nhiều loại khác nhau bắt đầu với sát sanh, là điều dẫn đến khổ thú, cho dù điều nầy thật đáng buồn vì do thiêu cháy do các phiền não và phải khoác lấy chính điều hủy diệt vì chính những điều đã quăng người đó vào khổ thú.

614. Nhưng hữu ái lại là nguyên nhân nghiệpnổi bật dẫn tới khổ thú. Tại sao vậy? Vì giống như con bò đã đề cập đến ở trên, do thèm muốn nước lạnh [bắt đầu] uống nước lạnh là điều vô cùng khoái cảm và xua tan những cực hình vừa phải chịu, chính vì thế một người bình thường thắng vượt được hữu ái lại khởi đầu với nghiệpthuộc nhiều loại khác nhau bắt đầu với kiêng cữ không sát sanh. Điều này dẫn đến thiện thú và là điều dễ chịu vì được giải thoát khỏi thiêu đốt do các phiền não đem lại, và bằng cách chứng đắc thiện thú đó người này đẩy lùi được khổ thú.

615. Nhưng liên quan đến hai pháp bắt đầu diễn giải về qui trình này, có một số ví dụ điển hình [134] Đức Phật đã đưa ra một số lời dạy dỗ đặt nền tảng trên một pháp duy nhất trong số các pháp này. Thí dụ: Hỡi các vị Tỳ khưu, do vậy các hành có vô minh làm duyên (S ii 31) v.v... ; cũng giống vậy: Hỡi Chư vị Tỳ Khưu, vị nào hoan hỷ với các pháp tạo ra ái dục, thì ái dục gia tăng, với ái dục làm duyên thì chấp thủ nổi lên. (S. ii 84) v.v... ; nơi một số ví dụ đặt nền tảng trên cả hai. Thí dụ: “Như vậy, hỡi Chư vị Tỳ Khưu, thân này nổi lên giống như kẻ điên do vô minh che đậy và ái dục chế ngự. Do đó thân này và danh sắc là một cặp; do hai pháp này mà tiếp xúc xuất hiện, và với sáu xúc xứ đó, kẻ ngu dại cảm thọ khoái lạc và đau khổ. (S ii. 23 tt).v.v...

616. Về các điều giảng dạy, điều giảng dạy này ở đây, thông qua cách khẳng định “do vô minh làm duyên mà các hành nổi lên” nên được hiểu là dựa vào một pháp. Như vậy đầu tiên ta nên hiểu định nghĩa như là cách phân loại điều giảng dạy vậy.[13]

617. (2) “Còn về ý nghĩa” có nghĩa là liên quan đến ý nghĩa các từ “vô minh”, v.v... Ý muốn nói đến các thân ác hạnh..v.v... không được tìm thấy (avindiya) hiểu theo nghĩa không thích hợp để được thực hiện; ý nghĩa là không được phép xuất hiện. Ta thấy rằng điều không được phép nắm bắt (hiểu rõ) (avindiya) như vậy chính “vô minh” (avijjā). Ngược lại, thân thiện hạnh “nên được tìm kiếm” (vindiya) điều này không được coi như là điều phải được tìm kiếm, như vậy đây chính là vô minh. Và vô minh là nguyên nhân không biết được (avidita) có nghĩa là một đống các uẩn, ý nghĩa là trải rộng trên xứ. Ý nghĩa ở đây rỗng không trong các giới, ý nghĩa về thực tại nơi chân đế, ý nghĩa thành trưởng nơi các quyền.[14] Nó cũng tạo ra những ý nghĩa đau khổ không được biết đến, v.v... được khẳng định như là bốn cách thông qua áp bức, v.v... Như vậy đó chính là “vô minh”. Vô minh khiến chúng sanh vội vã trước mọi loại sanh, sanh thú, hiện hữu, thức trú, hữu tình cư, nơi vòng luân hồi hồi tái sanh vô tận, như thế “đó chính là vô minh”. Nó cũng thúc bách (javati) người phụ nữ và người đàn ông,”v.v... đó là bất hiện hữu hiểu theo nghĩa cao siêu nhất. Vô minh không thôi thúc trên các uẩn hiện hữu..v.v... . như vậy đó chính là “vô minh.” Hơn thế nữa chính vô minh, vì nó che dấu y tương sanh và các pháp y tương sanh lại chính là vật và là đối tượng của nhãn thức,v.v...

618. Nhờ điều đó mà quả xuất hiện chính là duyên (paccaya). Do bởi [đồng nghĩa] với “có điều đó”; không công bố rằng đó là ý nghĩa[15] muốn nói ở đây. Xảy đến[16] lại vừa có nghĩa là “xuất khởi” và “diễn ra”. Ý nghĩa từ “duyên” hơn thế nữa, lại có nghĩa là “giúp đỡ, trợ giúp.” Đây là vô minh và đó là duyên. Như vậy chính “vô minh làm duyên” do đó ta có câu “với vô minh làm duyên”.       

619. Chúng tạo thành pháp hữu vi (S iii 87), chính vì thế chúng là những hành. Hơn thế nữa các hành lại có hai đặc tính, cụ thể là, (a) các hành có vô minh làm duyên và (b) các hành được truyền lại trong bản văn Pāli với từ “các hành”. Về điểm này, (a) lại có ba hành, cụ thể là (a) tác ý thiện, phi tác ý thiện và bất động hành, và lại có ba loại [hành], cụ thể là, thân hành, khẩu hành và tâm hành,[17] cả sáu loại hành này do vô minh làm duyên, [135] và toàn bộ sáu hành này chỉ đơn giản là tư thiện và (volition) bất thiện hiệp thế. Nhưng có bốn [hành], cụ thể là, (i) hữu vi hành (saṅkhata-saṅkhāra), (ii) tối vi hành (abhísaṅkhata-saṅkhāra),(iii) tác động hành (abhisaṅkharaṇa-saṅkhāra) (iv) cần thắng hành (payogābhisaṅkhāra), là bốn loại hành được truyền đạt lại trong các bản văn Pāli với từ “các hành.”

620. Về điểm này, (i) toàn bộ các pháp có nhân duyên được khẳng định trong các đoạn như là: aniccā vata saṅkhārā (“các hành đều là vô thường”) ( D. i. 157; S o 158) là “hữu vi hành” (ii) Các sắc pháp và vô sắc thuộc ba cõi được khởi sanh từ nghiệpđược gọi với tên như vậy trong bản diễn giải, “tối vi hành”; những hành này bao gồm trong đoạn: các hành đều là vô thường, nhưng không có ví dụ điển hình nào được truyền lại trong các bản văn Pāli ta tìm thấy được một cách riêng biệt. (iii) Nhưng tư (volition) thiện và bất thiện thuộc ba cõi lại được gọi là “tắc động hành”. Được tìm thấy nơi các đoạn như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, người này với vô minh do nghiệplại hình thành được một tác ý thiện.” (S ii 82) Nhưng thân và tâm tinh tấn được gọi là “cần thắng hành” điều này được truyền xuống trong các bản văn trong các đoạn sau: “ Do xung lượng lôi kéo họ đã đi rất xa, và đứng đờ ra như bị trời trồng” (A. i 112)

621. Và không những chỉ có những loại hành này mới được truyền lại trong các bản văn thông qua từ “hành” mà thôi như trong các đoạn sau: “Hỡi bạn Visāka, vị Tỳ Khưu nào đã nhập thiền diệt thọ và tưởng, trước tiên các khẩu hành cũng diệt, sau đó đến thân hành, rồi cuối cùng là tâm hành” (M. I 302) Chẳng còn hành nào không gồm (i) hữu vi hành.

622. Điều gì được đề cập trong phần diễn giải tiếp theo ngay sau đó, bắt đầu bằng đoạn có các từ “ với các hành làm duyên cho thức.” Nên được hiểu theo cách đã được nói đến ở trên.

623. Nhưng liên quan đến các từ không được khẳng định như : điều có khả năng nhận thức (vijānāti), do đó ta gọi là “thức” (viññāṇa); điều có khả năng tự hướng đến (namati) ta gọi là “ Danh” (nāma); điều bị tiêu hoại (ruppati), ta gọi là “sắc” (vật chất); điều tạo ra được một phạm vi nguồn gốc nào đó (āyetanoti)[18] và điều giúp trải rộng (āyatañ ca nayati), ta gọi đó là “xứ” (āyatana); điều gì đụng chạm (phusati) ta gọi là “xúc”; điều hưởng cảnh được (vedayati), ta gọi là “cảm thọ”; (vedanā); điều gì đang tham muốn (paritassati), ta gọi là “ái” (taṇhā); điều gì khiến cố chấp (upādiyati), ta gọi là “thủ” ; điều gì xuất hiện (bhavati) và có khả năng khiến cho xuất hiện (bhāvayati), ta gọi là “hữu” (bhava); hành vi “được sanh ra” ta gọi là “sanh”; hành vi trở nên già cỗi là “lão”; [136] hành vi “vì thế mà họ chết” là “tử”; điều gây buồn phiền là “sầu”; điều tạo than vãn là “bi”; điều khiến phải đau đớn (dukkhayati) là “khổ” (dukkha); hay điều gây ra mòn mỏi bằng hai cách (dvidhā khaṇati)[19] bằng cách khởi sanh và bằng cách “, trụ” đó cũng là “ khổ” (dukkha); hiện trạng gây buồn bã trong lòng (dummanassa bhāva) là “ ưu” (domanassa); nỗi khốn khổ ê chề (bhuso āyuso) là “ái” (upāyāsa).

624. Sambhavanti <135.6> (“hiện khởi”) có nghĩa là “được tạo thành”. Và các từ “ hiện khởi kìa ” nên được phân tích cùng với tất cả các từ, không chỉ với các từ như sầu, bằng không, khi ta nói “có vô minh làm duyên cho các hành” thì điều đó không còn hiển nhiên nữa. Nhưng ta giải thích với với các từ “hiện khởi kìa”, khi ta nói “lấy vô minh làm duyên” có nghĩa là “đây vô minh xuất hiện ắt đó là duyên cớ” chính vì thế [với các từ] “với vô minh làm duyên ắt hẳn các hành sẽ phải hiện khởi ” việc định nghĩa duyên và y tương sanh như vậy là có tác dụng. Và như vậy đối với toàn bộ các các trường hợp khác.

625. Evaṃ (“như vậy”) ám chỉ phương pháp được mô tả ở đây: qua đó Ngài (Đức Phật) chứng tỏ thấy rằng chính do vô minh, v.v... là nguyên nhân chớ chẳng phải là những nguyên do như thể cuộc sáng tạo của thượng đế. Etassa <137.7> (“do điều đó”) do những gì đã nói ở trên. Kevalessa (“toàn bộ”) không trộn lẫn và toàn diện. Dukkhakkhandhassa (“khổ uẩn”): một chuỗi đau khổ; không chỉ một chúng sanh, không chỉ có ái dục, sắc đẹp, v.v... Samudayo “tập khởi” “đang phát sanh”. Hoti (“xuất hiện”) đang gây ra. Như vậy định nghĩa ở đây nên được hiểu với những “ý nghĩa” như vậy.

626. (3) “Liên quan đến trạng thái, v.v... ” còn đối với trạng thái, v.v... của vô minh chẳng hạn, v.v... có nghĩa là: Vô minh có trạng thái là không biết được, bản chất của vô minh là làm rối loạn, bối rối, vô minh thành tựu như là che đậy dấu diếm, và nguyên nhân gần của vô minh chính là các phiền não (āsava) (gây ra). Các hành có trạng thái là hữu vi. Bản chất tự nhiên của các hành là tích lũy (gắng sức), các hành thành tựu là tư (volition), có nguyên nhân gần là vô minh. Thức có trạng thái là nhận thức được, bản chất tự nhiên của thức chính là xảy ra trước thức thành tựu là thức tái sanh và nguyên nhân gần của thức là các hành hay nguyên nhân gần là có các vật (vatthu) và đối tượng (ārammaṇa). Danh (nāma) có trạng thái là hướng đến (namana), bản chất tự nhiên của danh là tương ưng, thành tựu như là điều không chuyển thành các thành tố khác[20] nguyên nhân gần là có thức. Sắc (rūpa) có trạng thái là tiêu hoại (rupana), bản chất tự nhiên của sắc là biến đổi, sắc thành tựu như là vô ký, nguyên nhân gần cũng lại là thức. Lục Xứ (saḷāyatana) có trạng thái là trương đẳng (mở rộng), bản chất tự nhiên của lục xứ là thấy, v.v... [21] nó tự thể hiện như là pháp của các môn và xứ,[137] nguyên nhân gần chính là danh sắc (mentality-materiality). Xúc (phassa) có trạng thái là đụng chạm (phusana), bản chất tự nhiên của xúc là xúc chạm, thành tựu như là sự hồi họp, nguyên nhân gần của xúc chính là lục xứ. Cảm thọ có trạng thái là hưởng cảnh, bản chất tự nhiên của cảm thọ là hưởng bản chất tự nhiên của đối tượng (visaya), cảm thọ thành tựu bằng các khoái lạc và đau đớn, nguyên nhân gần chính là xúc. Tham ái (taṇhā) có trạng thái là nguyên nhân, bản chất tự nhiên của tham ái là ham thích, nó thành tựu như là điều không thỏa mãn, nguyên nhân gần của tham ái chính là cảm thọ. Thủ (upādāna) có trạng thái là bám víu (chấp thủ), bản chất tự nhiên của thủ là không buông bỏ, thủ thành tựu ra là sức mạnh tham ái và tà kiến, nguyên nhân gần của thủ là chính là tham ái. Hữu (bhava) có trạng thái là nghiệphay là quả của nghiệp. Bản chất tự nhiên của hữu chính là trải ra hiện hữu và là chính hiện hữu, nó thành tựu như là thiện, bất thiện và vô ký, nguyên nhân gần của hữu chính là thủ (bám víu). Trạng thái của Sanh v.v... nên được hiểu như là đã khẳng định liên quan đến phân tích thánh đế ở trên[22] Như vậy ta nên hiểu định nghĩa của các trạng thái như trên.

627. (4) Liên quan đến đặc điểm có một không hai v.v... Ở đây vô minh thì có một không hai được coi như không được biết tới, không thấy, si mê v.v... nó gồm hai đặc tính là những quên sót hay không tiến hành và những tiến hành sai.[23] Cũng vậy nó lại mang hai đặc tính là được hữu dẫn và vô dẫn. Nó lại gồm ba đặc tính là tương ưng với ba loại cảm thọ; có bốn đặc tính là không thấu triệt, chứng ngộ được tứ thánh đế, và năm là che dấu hiểm nguy nơi năm loại sanh thú [định mệnh], nhưng ta nên hiểu rằng toàn bộ các pháp vô sắc [nơi duyên khởi] lại có một đặc tính thư sáu liên quan đến lục môn và đối tượng.

628. Các Hành thì độc nhất vô nhị như pháp lệ thuộc vào các phiền não, lệ thuộc vào quả,v.v... chúng có hai đặc tính là thiện và bất thiện; giống như hy thiểu và đáo đại, hạ và trung bình, phần tà và phần chánh, cố định và không cố định;[24] chúng lại có bốn đặc tính là dẫn đến bốn loại sanh, năm đặc tính là tiến tới năm sanh thú [định mệnh].

629. Thức có một đặc tính duy nhất là pháp tâm quả hiệp thế, v.v... thức có hai đặc tính đó là hữu phần và vô nhân, thức mang theo ba đặc điểm đó là được gộp chung vào ba loại hữu, tương ưng với ba loại cảm thọ và vô nhân, hai nhân và ba nhân. Lần lượt thức lại có bốn và năm đặc tính tuỳ thuộc vào loại sanh và sanh thú [định mệnh].

630. Sắc có đặc tính duy nhất là phụ thuộc vào thức và có nghiệplàm duyên, sắc lại có hai đặc tính là có đối tượng và không có đối tượng có ba đặc tính đó là quá khứ..v.v... và lần lượt có bốn đến năm đặc tính tùy thuộc vào loại sanh và sanh thú [định mệnh].

631. Lục Xứ mang tính độc nhất do nguồn gốc và điểm hội tụ; có hai đặc điểm đó là thần kinh của sắc đại hiển và thức (của xứ thứ sáu); nó mang ba đặc tính là do lãnh vực đối tượng tiếp giáp nhau, không tiếp giáp nhau, hoặc không có cả hai đặc tính đó.[25] Lục xứ lại lần lượt có bốn và năm đặc tính thể hiện nơi loại sanh và sanh thú [định mệnh].

632. Hiện trạng duy nhất, v.v... nơi xúc v.v... cũng nên được hiểu theo cách thức này. Như vậy ở đây định nghĩa nên được hiểu như là độc nhất vô nhị v.v...

633. [138] (5) Liên quan đến định nghĩa các yếu tố và ở đâu sầu. v.v... được khẳng định nhằm mục tiêu chứng tỏ rằng không có gián đoạn nơi Hữu Luân: vì những yếu tố này được tạo ra nơi kẻ ngu bị lão (tuổi già) và tử (chết) ảnh hưởng. Theo như lời Ngài nói: “ Hỡi các vị tỳ khưu, nơi những kẻ vô văn phàm phu, do tiếp xúc với thân thọ khổ, thì tỏ ra buồn khổ, đau đớn và than vãn, đấm ngực than khóc và trở thành quẩn trí.’ (xin đọc M i. 239; iii 285; S iv. 206) và bao lâu những điều này xảy ra, thì tình trạng vô minh lâu dài sẽ diễn ra. Và sự liên lạc được nối lại bằng cách nhắc lại: “ với vô minh làm duyên thì các hành sanh khởi’ v.v... và hữu luân tiếp tục. Chính vì thế các yếu tố của duyên khởi nên được hiểu như là mười hai bằng cách mang theo những yếu tố này cùng với lão và tử như là một dây liên kết. Như vậy ở đây ta nên hiểu định nghĩa như là “việc định nghĩa các yếu tố vậy”

634. Tại vị trí đầu tiên này là cách giải thích ngắn gọn theo đoạn tóm lược.

(c). Phần diễn giải chi tiết

635. Giờ đây ta thấy có một phần diễn giải chi tiết về phần mô tả. Vì người ta nói rằng: “với vô minh làm duyên thì các hành sanh khởi” Về điểm này, khi các hành lại có vô minh làm duyên được hiểu rõ. Vì khi một người con được mô tả, thì người cha phải được mô tả trước đó, vì nếu như điều này đúng như vậy, thì cũng vậy người con được mô tả rất khéo như là “con trai của Mitta” hoặc “con trai của Datta” chính vì thế Đức Phật là người rất khéo léo trong thuyết pháp đã nói Tattha katamā avijjā? dukkhe aññāṇaṃ <135.8> (“về điểm này, vô minh là gì vậy? đó chính là không được biết về đau khổ”) v.v... để chứng tỏ vô minh trước tiên giống như người cha như là bậc tiền bối của các hành.

636. Về điểm này, vì vô minh không cho phép ta biết, thấy và thấu triệt được những trạng thái đích thực và cơ bản, của khổ đế và giữ cho khổ đế này được che dấu, che phủ và làm cho ta ra bối rối. Chính vì thế mà ta gọi là “không biết liên quan đến đau khổ.” Cũng giống vậy, vì vô minh không cho ta biết, thấy và thấu triệt được những đặc tính đích thực và căn bản nơi khổ tập... của diệt khổ... và cách dẫn đến diệt khổ, và giữ chúng che khuất và bao phủ và khiến cho ta thêm phần bối rối. Chính vì thế ta gọi là “không biết cách dẫn đến diệt khổ” chính trong bốn ví dụ này là điều không được biết đến, được giải thích như là vô minh theo phương pháp Tạng Kinh.

637. Nhưng trong chương toát yếu (Nikkhepakaṇḍa) [thuộc tác phẩm Dhammasaṅganī] theo phương pháp tạng Vi Diệu Pháp) (Dhs §1162) không biết được giải thích như là điều thêm vào bốn ví dụ [bằng các từ] “ không biết về quá khứ” [v.v... ] [139]

638. Về điểm này, “Về quá khứ” (pubbante), đó là kệi gian đã qua, uẩn đã qua, các xứ đã qua. “Về tương lai” (pubbantāparante) là cả những gì đã nói ở trên. “duyên tánh đặc biệt”(idapaccayatā) là những yếu tố bắt đầu với vô minh là những nguyên nhân sanh khởi ra các hành, v.v... “là các pháp y tương sanh” (paṭiccasamuppanna-dhammā) là những pháp bắt đầu với các hành do vô minh mà được tạo ra. v.v...

639. Về điểm này, vì vô minh này không cho phép hiểu biết, thấy và thấu triệt những trạng thái đích thực và căn bản của các uẩn quá khứ. v.v... và giữ cho chúng bị che dấu và che phủ và làm vướng mắc vào. Chính vì thế ta gọi điều đó là “không hiểu biết quá khứ.” Cũng giống vậy vô minh không cho phép ta hiểu biết, thấy, thâm nhập vào những đặc tính đích thực và căn bản của các uẩn tương lai.v.v... các uẩn tương lai và các uẩn quá khứ .v.v... thuộc các duyên đặc biệt và các pháp y tương sinh và giữ chúng che khuất, che dấu và làm cho ta vướng mắc chính vì thế mà vô minh được gọi là: không hiểu biết liên quan đến duyên đặc biệt và các pháp y tương sinh chính trong tám thi dụ này theo phương pháp Vi diệu Pháp mà không hiểu biết được giải thích như là vô minh.

640. Điều đó là gì mà được giải thích như vậy? Đó chính là vô minh được giải thích như là nhiệm vụ và là các loại. Bằng cách nào vậy? Vì điều đó được giải thích như là nhiệm vụ theo các từ: “vô minh không cho phép hiểu biết thấy và thấu triệt tám thí dụ này.” và điều đó được giải thích như là loại nhờ vào các từ sau: “Khi nó nổi lên, không thấy có trong tám ví dụ trên”

641. Sau khi đã giải thích như trên, có 25 từ được bắt đầu với: đó là điều không hiểu biết, không thấy” (yaṃ evarūpaṃ aññāṇaṃ adassanaṃ ) (xin đọc Dhs § 1162) được coi như là để chứng tỏ trạng thái của vô minh. Về điểm này, khi vô minh được giải thích bằng tám từ này nhưng trạng thái lại không được giải thích trở lại bằng 25 từ. Điều nàykhông được giải thích cặn kẽ, chính vì khi một người đang tìm kiến một con bò lạc có thể hỏi: thưa ngài, ngài có nhìn thấy con bò trắng hay con bò đỏ ạ? Và họ có thể trả lời “chẳng có mục tiêu nào cho những con bò trắng hay bò đỏ trong vương quốc này; đâu là đặc điểm con bò của bạn đây? Nhưng khi người đó nói: “một chiếc y cà sa” hay “một cây cày” thì con bò có thể được giải thích cặn kẽ. Tuy nhiên chính vì thế khi điều vô minh này được giải thích bằng tám từ đó nhưng trạng thái không được giải thích trở lại cặn kẽ bằng 25 từ [140] thì nó không được giải thích một cách cặn kẽ, nhưng khi trạng thái được giải thích cặn kẽ; thế nên điều đó nên được hiểu theo 25 từ được giải thích nhằm mục đích cho thấy trạng thái của nó.

642. Điều đó có thể nói như sau: trí chính là tuệ. (có nghĩa là, tuệ khiến ta biết một cách rõ ràng tứ thánh đế với từng ý nghĩa và từng nguyên nhân”[26] Nhưng vô minh này khi khởi sanh lại không để cho trí đó làm cho Pháp đó được biết một cách rõ ràng; như vậy, vì có sự đối nghịch lại với tuệ. Chính do không hiểu biết (aññāṇa). Cũng vậy thấy cũng là tuệ. Nó thấy được phẩm chất đó, nhưng vô minh khi nổi lên không để cho ta thấy được, như vậy vô minh nó là không thấy (adassana). Cũng vậy, lãnh hội là tuệ; nó lãnh hội phẩm chất đó; nhưng vô minh khi nổi lên không để cho ta lãnh hội, như vậy nó là không lãnh hội (anabhisamaya) liễu ngộ, giác ngộ, thấu triệt (thể nhập) là tuệ; nó liễu ngộ, giác ngộ, thấu triệt phẩm chất đó. Nhưng vô minh khi khởi sanh lại không để cho ta liễu ngộ, giác ngộ và thấu triệt nó. Như vậy đó chính là không liễu ngộ, không giác ngộ và không thấu triệt được (ananubodha, asambodha, appaṭivedha) tiếp thu là tuệ. Nó tiếp thu được phẩm chất đó bằng cách nắm lấy và ôm chặt lấy. Nhưng vô minh khi nổi lên lại không để cho ta tiếp thu được bằng cách túm lấy và ôm chặt lấy. Như vậy đây không phải là tiếp thu (asaṅgāhanā), lãnh hội cũng chính là tuệ, nó nắm chặt lấy phẩm chất đó bằng cách lao vào, thâm nhập vào. Nhưng vô minh khi khởi sanh lại không để cho ta tiếp thu được bằng cách lao vào, thâm nhập vào điều đó, chính vì thế đây không phải là lãnh hội (apariyogāhanā). Sự quán xét cũng chính là tuệ. Đặc tính này cân nhắc đúng đắn phẩm chất đó. Nhưng khi vô minh nổi lên nó không để cho ta cân nhắc đúng đắn, như vậy đó là không quán xét (asamāpekkhanā). Phản khán cũng chính là tuệ, đặc tính này phản khán về các phẩm chất đó. Nhưng khi vô minh nổi lên nó không để cho ta phản khán về phẩm chất đó. Như vậy đây không phải là quán xét nữa (apaccavekkhanā). “Chẳng có gì được làm rõ, và chính hành vi đó được thực hiện thiếu phản khán” là không phản tỉnh (appaccakkha-kamma). Thiểu trí (dummejjha) là do hiện trạng của người ngu dại, khờ khạo (bālya) là do hiện trạng của một người khờ dại. Tỉnh giác cũng chính là tuệ. Với tỉnh giác ta hiểu rõ ràng Pháp Tứ thánh đế với từng ý nghĩa và từng lý do.⁽¹⁷⁾ Nhưng vô minh khi nổi lên sẽ không cho phép ta hiểu rõ phẩm chất đó, như vậy đây chính là thiếu tỉnh giác (asampajañña). Si (moha) do bị si mê, hôn ám (pamoha) do bị mê muội, si ám (sammoha) do bị ngu si đần độn. “ Tìm thấy điều gì không nên tìm thấy” (avindiyaṃ vindati) lại cũng là vô minh (avijjā). Điều làm cho ta nhận chìm.[27] Khiến ta chìm nghỉm trong qui trình hiện hữu đó là vô minh bộc (avijjogha). Bị bắt phục tùng (cột vào ách) một qui trình hiện hữu” đó là vô minh ách phối (avijjāyoga) [141] Vì liên tục xuất hiện do không được từ bỏ. Vô minh trở thành một vô minh tuỳ miên. (avijjānusaya). “Giống như những tên cướp bao vây những hành giả trên đường, nó cũng bao vây tâm thiện , bắt lấy tâm thức, cưỡng đoạt của cải của tâm” đó chính là việc vô minh xâm nhập (avijj