CHƯƠNG MƯỜI SÁU

PHÂN TÍCH TRÍ
(Ñaṇavibhaṅga)

(A). Mẫu đề (Mātikā)

1988. [396] Giờ đây trong phần phân tích về trí được trình bày tiếp ngay sau đó, bắt đầu với các từ ekavidhena ñāṇavatthu <306.1> (“trí được coi như nền tảng một loại) mẫu đề (Mātikā) được đề ra trong mười chương với “mỗi chương cho một loại”, v.v... để bắt đầu và kết thúc “với mười loại [kiến thức]”. Tiếp theo sau đó là phần mô tả (niddesa) cũng được trình bày theo thứ tự các từ được liệt kê ra.

1989. Về điểm này, ekavidhena (“chỉ có một loại”) có nghĩa là về một khía cạnh hay nơi một phần nào đó. Ñāṇavatthu “trí làm nền tảng”: tuy nhiên ở đây nền tảng dẫn đến đủ loại thành công” cũng là “nền tảng trí hiểu theo nghĩa là cơ hội” cũng là “trí nền tảng” (Ñāṇavatthu). Nhưng ở đây ta chỉ nên hiểu nền tảng theo cách thứ nhất mà thôi. Chính vì thế vào cuối chương “một loại duy nhất” ta thấy có nói rằng: yāthāvakavatthu-vibhāvanā paññā evaṃ ekavidhena ñāṇavatthu <308.11> (“trí tuệ đã trở thành cách giải thích chính xác cho nền tảng; như vậy trí được coi như là nền tảng của một loại duy nhất”).

1990. Pañcaviññāṇā <306.2> (“ngũ thức”) chính là năm cách bắt đầu với nhãn thức.

1991. Na hetu <306.2> (“vô căn nhân duyên”), v.v... ta nên hiểu theo phương pháp đã được khẳng định trong tập chú giải về Dhammasaṅgaha (xin đọc Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl). 47) nhưng ngắn gọn điều ta muốn trình bày ở đây sẽ được làm rõ trong đoạn mô tả (niddesavāra). Và theo như trong ví dụ điển hình này, chính vì thế điều ta sẽ đề cập có liên quan đến những cách trình bày trong mẫu đề nhị pháp (dukamātikā)v.v... sẽ được làm rõ tại đó.

1992. Nhưng ta chỉ nên hiểu những chương thuần túy về cách trình bày theo cách thức như sau mà thôi; vì ở đây mẫu đề các nhất Pháp (ekakamātikā) được trình bày ngắn gọn thông qua hai loại, cụ thể như sau, trước tiên thông qua mẫu đề đã đề ra trong tác phẩm Dhammasaṅgaha với các từ hetu ahetukā (“căn nhân duyên, vô căn nhân duyên”), v.v... và thứ nhì là thông qua cái không thấy trong mẫu đề đã được đề ra trong tác phẩm Dhammasaṅgaha, cụ thể như sau. aniccā jarābhibhūtā <307.11> (“vô thường, do tuổi già chi phối”),v.v... ; và điều này đã được trình bày chi tiết trong số 78 đoạn văn.[24]

1993. Nhưng mẫu đề nhị Pháp được trình bày <308.13> thông qua 35 nhị pháp phù hợp với các nhị pháp trong [mẫu đề[25] tác phẩm Dhammasaṅgani].

1994. Người ta cũng đề ra mẫu đề tam pháp <310.1> bằng 88 tâm pháp, cụ thể là, (a) nhờ bốn tam pháp ngoại lệ thuộc [mẫu đề[26] tác phẩm Dhammasaṅgaṇi] bắt đầu với các từ cintāmayā paññā <310.2> (“tuệ tư.”); (b) nhờ mười bốn mẫu đề tam pháp được khẳng định tuệ phi cố định (aniyamita) bắt đầu với các từ vipākā paññā <310.14> (“tuệ dị thục quả”) và liên quan đến tam đề tầm (vitakka). (c) thông qua mười ba tam pháp được khẳng định bằng tuệ chuyên dụng do từ đầu tiên <311.13>; (d) thông qua bảy tam pháp được khẳng định bằng tuệ chuyên dụng nhờ từ thứ hai <312.10>; (e) nhờ mười hai tam pháp được khẳng định nhờ tuệ chuyên dụng thông qua từ thứ ba <313.25>; và liên quan đến tam đề hỷ (piti), (f) thông qua mười ba hiện trạng nhờ vào tuệ chuyên dụng qua từ đầu tiên <313.25>; (g) cũng giống như vậy đối với từ thứ hai; (h) thông qua mười hai tam pháp được khẳng định nhờ tuệ chuyên dùng thông qua từ thứ ba <314.22>.

1995. [397] Nhưng mẫu đề các tứ pháp được đưa ra <315.17> thông qua 21 tứ pháp bắt đầu với các từ kammassakatañāṇaṃ <315.18> (“trí sở hữu nghiệp”)

1996. Mẫu đề ngũ pháp được đưa ra <316.26> thông qua hai ngũ pháp. Mẫu đề lục pháp cũng được đưa ra <316.30> nhờ một lục pháp. Mẫu đề các thất pháp cũng được đưa ra <316.33> nhờ mười một thất pháp được khẳng định ngắn gọn như sau: satta sattati ñāṇavatthūni <316.34>

(“77 loại trí làm nền tảng”) lộ trình bát pháp cũng được đưa ra <317.4> nhờ một bát pháp. Mẫu đề cửu pháp cũng được đưa ra <317.8> nhờ một cửu pháp.

1997. Lộ trình thập pháp được đưa ra <317.7> chỉ nhờ có một thập pháp mà thôi bắt đầu bằng các từ dasa tathāgatassa tathāgatabalāni <317.8> (“Như Lai Thập Lực của các vị Như Lai”). Về điểm này, (“mười”) là cách phân chia số học. Tathāgatassa (“thuộc về vị Như Lai”) có nghĩa là thuộc về người đã đến (āgatassa) như vậy (tathā) , giống như các vị hiền triết tiền kiếp (isi) Vipassi, v.v... đã đến; và thuộc về người đó như đến (āgatassa) như vậy (tathā) như họ đã đến. (xin đọc MA I 45 tt) tathāgatabalāni (“lực của vị Như Lai”) có nghĩa là sức mạnh chỉ thuộc về các vị Như Lai mà thôi, không ai có thể chia sẻ được. Hay ý nghĩa chính là khi các lực đó xuất hiện nơi Chư Phật tiền kiếp thông qua pháp Ba la mật nơi một số các việc công đức họ đã thực hiện được, đó chính là những lực (balāni) đã xuất hiện (āgata) như vậy.”

1998. Về điểm này, lực của vị Như Lai có hai đặc tính: thân lực và trí lực. Trong số hai lực này, thì ta nên hiểu thân lực theo như sức mạnh thuộc các dòng họ nhà Voi, vì đây là điều các vị Niên Trưởng đã nói đến như sau: Họ nhà voi Kāḷavaka và Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha. Maṅgala và Hema, Uposatha, Chaddanta tất cả là mười họ nhà voi [27] (MA īi 25; SA ii 43; AA V 10; UdA 403; NdA iii 55; PsA 625), đây là mười dòng họ nhà voi.

1999. Về điểm này, ta nên hiểu voi Kāḷavaka là họ nhà voi bình thường, sức mạnh thân của mười người thì ngang bằng với một chú voi Kāḷavaka. Sức mạnh thân của mười chú voi Kāḷavaka thì ngang bằng với một chú voi Gaṅgeyya. Sức mạnh của mười chú voi Gaṅgeyya thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Paṇḍara. Sức mạnh của mười chú voi Paṇḍara thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Tamba. Sức mạnh của mười chú voi Tamba, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Piṅgala. Sức mạnh của mười chú voi Piṅgala, thì ngang bằng với sức mạnh của một chú voi Gandha. Sức mạnh của mười chú voi Gandha, thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Maṅgala. Sức mạnh của mười chú voi Maṅgala, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Hema. Sức mạnh của mười chú voi Hema thì sánh bằng sức mạnh của mười chú voi Uposatha. Sức mạnh của mười chú voi Uposatha, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Chaddanta Sức mạnh của mười chú voi Chaddanta thì sánh bằng với sức mạnh của một vị Như Lai.

2000. Ta cũng gọi là “Sức mạnh va chạm của một cú sét”[28] đó là sức mạnh của khoảng một ngàn mười triệu cỗ voi được coi như là những con voi bình thường hay sức mạnh của khoảng mười ngàn mười triệu người được coi như là người có sức khoẻ bình thường. Trước tiên đây là thân lực của một vị Như Lai.

2001. [398] Nhưng trước tiên ở đây trí lực đã được truyền lại trong kinh Phật Pāli như là trí của Như Lai Thập Lực. Trong Kinh Mahāsīhanāda ( Trung Bộ Kinh 12) đã truyền lại trí của Như Lai Thập Lực, là trí về bốn vô sở úy(vesārajja), trí về đặc tính không lay chuyển nơi tám hội chúng. Trí về bốn loại sanh, và trí về năm sanh thú; trong kinh Saṃyuttaka lưu truyền xuống cho chúng ta 73 loại trí và 77 loại trí[29]. Bằng cách đó, toàn bộ những loại trí này và hàng ngàn loại trí khác cũng đã được truyền lại cho chúng ta. Ta gọi điều này là trí lực.

2002. Yehi balehi samannāgato <317.8> (thành tựu những lực đó”) : được trang bị với, được trang bị đầy đủ trí lực đó. Āsabhaṃ ṭhānaṃ <317.9> (“địa vị Ngưu Vương”): địa vị tốt nhất, địa vị cao nhất. Nói cách khác, Ngưu Vương (āsabha) chính là Chư Phật tiền kiếp; “thế đứng của họ” chính là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Hơn thế nữa, usabha là thủ lãnh hàng trăm, hàng ngàn đoàn đại gia súc. Nói cách khác, usabha là chủ hàng trại bò[30] và usabha làm chủ hàng ngàn trại bò,⁷ làm chỉ toàn bộ các trại đại gia súc, là người chiến thắng mọi phiền muộn, tinh trắng, dễ chịu, người mang lấy gánh nặng vĩ đại, hàng ngàn tiếng sét cũng không làm cho ngài hoảng sợ, chính là usabha. Ở đây điều đó ám chỉ usabha vì đây cũng là một từ đồng nghĩa ; usabha có nghĩa là “đây chính là sức mạnh của usabha[31] Thānaṃ (“địa vị”) chính là một tư thế do kết quả bốn chân ép chặt mạnh xuống mặt đất. Nhưng ở đây Āsabhaṃ (“ Ngưu Vương”) có nghĩa là “như thế [bốn chân] vững vàng của Ngưu Vương”. Chính vì usabha được coi như, là một usabha, thành tựu sức mạnh của Ngưu Vương (usabha), đứng với tư thế bất động bốn chân đè trên mặt đất, cũng như vậy, thành tựu Như Lai Thập Lực, tức là đang đứng trong tư thế bất động vững vàng, chẳng có kẻ thù nào lay chuyển nổi, hay bất kỳ thù địch nào trên thế gian này kể cả các vị Phạm Thiên thần thánh. Bằng cách găm chặt bốn chân tức là [gồm] các loại vô úy, găm chặt trên mặt đất lại ám chỉ cả tám hội chúng. Và dáng đứng yên như vậy ngài khẳng định địa vị Ngưu Vương, ngài giữ vững, không bỏ đi thế đứng đó, tự khoác lấy cho chính mình. Chính vì thế người ta cho là āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti (“ngài khẳng định địa vị Ngưu Vương.”)

2003. Parisāsu <317.10> (“nơi các hội chúng”): nơi tám hội chúng. Sīhanādaṃ nadati (“rống lên tiếng rống sư tử”) : ngài rống lên tiếng rống một thủ lãnh, tiếng rống của người đầy can đảm; hay ngài rống lên một tiếng kêu giống như tiếng rống của một con sư tử. Ý nghĩa này đã được chứng minh trong Kinh Phật Sīhanāda[32]. Nói cách khác, chính vì con sư tử Sīha rống lên như vậy là do nó đã chiến thắng được (sahana) và do hành động giáng xuống (hanana) [kẻ thù]; chính vì thế vị Như Lai được gọi là “sư tử” vì Ngài đã chiến thắng được pháp thế gian này (lokadhamma) và nhờ vào việc giáng xuống điều khẳng định cho người khác, tiếng rống đó được khẳng định là “tiếng rống sư tử”

2004. [399] Về điểm này, chính vì giống như chúa sơn lâm, thành tựu sức mạnh của sư tử, có niềm tin, và lòng can đảm ở khắp mọi nơi rống lên tiếng rống sư tử, cũng vậy Bậc Sư Tử Như Lai vững tin và can đảm trong tám loại hội chúng. Có Như Lai lực, rống lên tiếng sư tử. Được trang bị với đủ mọi loại đặc tính tao nhã trong khi diễn giảng như sau: “sắc là như vậy” (S. iii. 157), v.v... Chính vì thế có lời nói rằng: “Ngài rống lên tiếng rống sư tử trong các hội chúng”)

2005. Brahmacakkaṃ pavatteti “Chuyển phạm Luân ”: ở đây brahma “vô địch” chính là, chính yếu, cao nhất, tuỵệt vời bậc nhất[33]. Nhưng từ cakka này lại mang ý nghĩa như sau:

thành quả và đặc tướng,
một phần dáng đi và thế đứng.
là của thí, kho báu,
Pháp và bánh xe sắc bén. v.v...
Được coi như Chuyển Pháp Luân và diễn giải hai cách như vậy.
(MA ii. 27; Chú Giải Tăng Chi Bộ iii. 9, xin đọc thêm PsA 626).

Do từ này được hiểu theo nghĩa thành công trong đoạn bắt đầu như sau: “Hỡi chư vị Tỳ khưu, có bốn loại bánh xe. Được phú bẩm cho... ”(A ii 32). Trong đoạn văn: “Ngay nơi gót chân Ngài nổi lên các bánh xe.” (D iii. 143; Trung Bộ Kinh ii 136), ở đây ta nên hiểu theo nghĩa những đặc tướng. Trong đoạn: “Giống một bánh xe (đi theo) với vết chân ”(Dh. 1) ở đây ta hiểu theo nghĩa một phần của chiếc xe. Trong đoạn: “Với bốn bánh xe và cửu môn” (S i. 16 63) Ở đây ta hiểu theo thế đứng. Trong đoạn: “ Hãy ăn, hãy tận hưởng, xin đừng tỏ ra lười biếng, hãy quay[34] bánh xe” (xin đọc J iii. 412). Ở đây ta hiểu theo nghĩa của bố thí (dana). Trong đoạn: “Thiên bảo luân xa xuất hiện” (D. ii 172; iii 61) Ở đây ta hiểu theo nghĩa bảo luân xa. Trong đoạn: “Chính ta đã khiến cho bánh xe khởi động.” (S. 557) Ở đây ta hiểu theo nghĩa chuyển pháp luân. Trong đoạn: “bánh xe rơi trúng đầu kẻ thiếu thốn cùng khổ.” (J. I 414) Hiểu theo nghĩa một bánh xe sắc bén. Trong đoạn văn: “Nếu một lưỡi dao bánh xe. (D I 52) Ta hiểu theo nghĩa là cú đánh (có nghĩa là, một chiếc đĩa). Trong đoạn: “Một chùm tia chớp (asanivikka)” (S ii. 229) Hiểu theo nghĩa tia chớp. Nhưng theo văn cảnh này chuyển luân này được hiểu là Chuyển Pháp Luân.  

2006. Nhưng Chuyển Pháp Luân cũng có hai loại. Trí thấu triệt và trí thuyết pháp. Về điểm này, trí thấu triệt do tuệ tạo ra và đem lại thánh quả cho chính người đó; trí diễn thuyết do bi tâm tạo ra và đem lại thánh quả cho người đồ đệ.

2007. Về điểm này, trí thấu triệt lại có hai đặc tính đó la: “đang sanh” và “được sanh”. Vì từ lúc xuất gia cho đến thời điểm đạt đến thánh đạo A-la-hán thì trí này đang sanh; vào sát na thánh quả thì trí này được sanh. Hoặc giả giáng trần từ hiện hữu nơi cõi trời đâu suất cho đến thánh đạo A-la-hán nơi chỗ ngồi tại gốc cây đại Bồ Đề là đang sanh; còn [400] vào sát na đạt thánh quả thì nó được sanh. Hay bắt đầu từ lúc ngài Dīpaṅkara thọ ký cho đến thánh đạo A-la-hán thì trí này đang sanh; vào sát na thánh quả cũng như vậy.

2008. Trí diễn giải Phật Pháp cũng có hai loại, “đang diễn ra” và “phải diễn ra” (pavatta). Vì trí này đang diễn ra vào thời thánh đạo Nhập Lưu nơi chư Phật Aññāsi Koṇḍañña’s. Vào sát na đạt thánh quả thì trí này được biết đến là điều phải diễn ra. Liên quan đến những đặc điểm này, trí thấu triệt lại có đặc tính siêu thế, còn trí thuyết giảng mang đặc tính hiệp thế. Nhưng cả hai loại đều không thể chia sẻ cho bất kỳ ai hết; trí đó chỉ một mình Chư Phật mới có mà thôi.

2009. Giờ đây để cho biết thêm chi tiết các Như Lai Thập Lực có được nhờ đó các Ngài tuyên bố địa vị mạnh mẽ vững vàng như địa vị Ngưu Vương và được đưa ra ngay vào lúc khởi đầu như tathāgatassa tathāgatabalāni (“vị Như Lai Thập Lực”) Ngài nói Katamāni dasa ? Idha tathāgato ṭhānañ ca ṭhānato <317.11> (“thập lực đó là gì? Ở đây Như Lai [hiểu nguyên lý là nguyên lý”) v.v...

2010. Về điểm này, ṭhānañ ca ṭhānato <317.13> (“nguyên lý là nguyên lý”) có nghĩa là một lý do (kāraṇa) được coi như là một lý do. Vì một lý do được gọi là ṭhāna (nghĩa đen, “tư thế”) vì một kết quả đứng trên vị thế do tiṭṭhati xuất khởi và diễn ra thông qua pháp lệ thuộc vào điều đó. Việc thông hiểu như sau: “bất kỳ pháp nào làm nguyên nhân và các duyên cớ cho việc khởi sanh của bất kỳ pháp nào đều được coi như là ṭhāna (tư thế) của những pháp và nguyên nhân đó. Bất kỳ pháp nào không phải là nguyên nhân và duyên cớ cho bất kỳ pháp nào khởi sanh được coi như là “aṭṭhāna” <338.8> Đức Thế Tôn hiểu rất rõ nguyên lý là nguyên lý và phi lý là phi lý[khởi sanh]” (ṭhānañ ca ṭhānato aṭṭhānañ ca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti).

2011. Yam pi <317.14> (“về khía cạnh này” : nhờ đó mà trí Idam pi tathāgatassa <317.16> (“đây [chính là lực] của vị Như Lai”). Ý nghĩa này được hiểu như sau: trí về nguyên lý và phi lý được gọi là Như Lai Lực. Việc cấu trúc câu nên được hiểu theo cách này trong mỗi trường hợp vậy.

2012. Kammasamādānānaṃ <317.20> (“nhờ những nghiệp thọ trì”): nhờ những nghiệpthiện và bất thiện đã được thực hiện sau khi quyết tâm thực hiện. Hay chính nghiệpđược coi như là nghiệp thọ trì. Ṭhānaso hetuso (“với lý do và nguyên nhân”) : đối với điều kiện và nguyên nhân. Về điểm này, sanh thú (gati), sanh y (upadhi), thời gian (kāla) và các phương tiện chính là lý do (ṭhāna) của kết quả nghiệp(vipāka), nghiệpchính là nguyên nhân (hetu).

2013. Sabbatthagāminiṃ <317.27> (“bất luận đi tới đâu”): điều đó có dẫn tới sanh thú hoặc không dẫn tới bất kỳ sanh thú nào [có nghĩa là, níp bàn][35]. Paṭipadaṃ (“đạo”): đường lối. Yathābhūtaṃ pajānāti <317.28> (“biết rõ ràng”): ngài biết một cách chính xác bản chất các loại tu luyện được gọi là tư thiện và bất thiện có liên quan đến từng cơ sở theo cách thức này, cụ thể là, khi có nhiều người giết một sanh vật, thì cố ý của người này sẽ dẫn đến hoả ngục và cố ý của người này được dẫn đến cõi súc sanh.

2014. [401]Anekadhātuṃ <317.33> (“với nhiều giới”): với rất nhiều giới là do những giới như thể nhãn giới, v.v... hay như dục giới. v.v... Nānādhātuṃ (“với các giới dị biệt” :với nhiều giới đa dạng do sự khác biệt đặc tính từng giới giống nhau đó. Lokaṃ <317.34> (“thế gian”): thế gian các uẩn, các xứ và các giới.

2015. Yathābhūtaṃ pajānāti (“hiểu biết một cách chính xác”): thấu triệt một cách không sai lệch bản chất các yếu tố này yếu tố nọ. Nānādhimutti-kataṃ <317.39> (“có được nhiều loại khuynh hướng khác nhau”): hiện trạng có nhiều khuynh hướng khác nhau do khuynh hướng còn thấp. v.v...

2016. Parasattānaṃ <318.5> (“nơi chúng sanh khác”): thuộc chúng sanh kiệt xuất.[36] Parapuggalānaṃ (“nơi tha nhân”): các chúng sanh thấp hơn hạng vừa nêu trên. Hay cặp từ này có một ý nghĩa và được khẳng định hai lần do đặc tính có thể diễn giải được [cho người nghe]. Indriyaparopariyattaṃ <318. 6>(“thượng hạ căn”) hiện trạng thượng hạng hay thứ hạng của tín quyền, v.v... mà ý nghĩa ở đây được hiểu là gia tăng hay giảm bớt.

2017. Jhāna-vimokkha-samādhi-samāpattīnaṃ <318.12> (“nơi các thiền, giải thoát, định, và nhập định”): nơi bốn tầng thiền, bắt đầu với sơ thiền, nơi tám giải thoát bắt đầu với “có sắc thấy rõ các sắc.” nơi ba loại định, bắt đầu với định câu hành hưũ tầm, hữu tứ và nơi chín thứ đệ trú nhập định bắt đầu với nhập định sơ thiền. Saṅkilesaṃ (“các ô nhiễm“) : pháp chia sẻ việc diệt trừ các ô nhiễm. Vodānaṃ (“thanh tịnh”): pháp chia sẻ sự khác biệt. Vuṭṭhānaṃ: Lý do nhờ đó ta xuất khỏi các thiền. v.v...

2018. Pubbenivāsānussatiṃ <318.19> (tuỳ niệm về tiền kiếp”) : việc tuỳ niệm về ngũ uẩn đã trú ngụ trước đó. Cutūpapātaṃ <318.25> (“sanh và tử”) = cutiñ ca upapātañ ca. Asavānaṃ khayaṃ <318.31> (“đoạn tận các lậu hoặc”): níp bàn, đoạn tận các lậu hoặc, được gọi là đoạn tận dục lậu.v.v... Imāni <318.36> (“những thứ này”): ngài kết luận[37] bằng cách nói rằng đây là những gì ngài đã khẳng định ở trên như là “mười lực Như Lai nằm trong Như Lai Thập Lực”

2019. Việc chú giải từng từ một đã được đưa ra như sau: Mười lực này ta nên hiểu như đã được đề ra liên tục như sau vì lý do (1) ở vị trí đầu tiên vị Như Lai nhận ra được với trí về nguyên lý và phi lý, sự vắng bóng trở ngại do phiền não là lý do đạt đến chứng đắc hay phi lý (vô nhân duyên) đối với việc bất chứng đắc, đoạn tận các lậu hoặc nơi các chúng sanh có thể diễn giảng được; điều này là do nhận ra khả năng đó (thana) thông qua chánh kiến hiệp thế và do nhận ra sự vắng bóng khả năng đó là do tà kiến được bảo đảm.(2) Thế rồi với trí quả nghiệpngài nhận ra sự vắng bóng đó trong việc ngăn chặn quả nghiệpnày. [402] Điều này xuất hiện là do nhận ra dòng luân hồi tái sanh với ba nhân. (3) Với kiến thức thánh đạo ở bất kỳ nơi nào họ tiến tới. Ngài nhận ra thiếu vắng việc ngăn chặn nghiệp chướng; điều này xuất hiện là do nhận ra thiếu vắng nghiệpvới hậu quả tức thời. (4) Với trí về các giới gồm một số lớn và rất nhiều loại, ngài nhận ra được cá tánh cá biệt của những kẻ đã thoát khỏi những chướng ngại vì mục tiêu diễn giảng pháp thích hợp [đối với thói quen của họ]; điều này có được là do ngài nhận ra sự khác biệt đa dạng nơi các giới, (5) rồi đến trí về các khuynh hướng khác nhau, ngài nhận ra khuynh hướng của họ; điều này có được nhằm mục tiêu diễn giải Pháp theo khuynh hướng của họ. Ngay cả nếu như họ chưa chấp nhận những điều kiện này; (6) rồi để có thể diễn giảng Pháp theo khả năng và tài cán của những người nào đã tỏ ra khuynh hướng như vậy, với hiểu biết khuynh hướng các căn, ngài nhận ra khuynh hướng các khả năng đó; điều này diễn ra là vì nhận ra được trạng thái niềm tin tinh nhuệ hay châm chạp của họ. v.v... (7) nhưng do khuynh hướng các căn được hiểu một cách cặn kẽ như vậy, nếu như họ còn tỏ ra xa vời thì do chế ngự được các sơ thiền, v.v... thì ngài có thể nhanh chóng tiến tới bằng khả năng phân biệt nơi các sức mạnh thần thông, và đang khi đi theo và nhận ra (8) pháp sanh hữu tiền kiếp của mình với trí tùy niệm tiền kiếp, và (9) với cách phân biệt tâm hiện tại cộng với trí thấu triệt tâm tư tha nhân đã đạt đến được do sức mạnh Thiên nhãn thông đem lại; (10) với sức mạnh trí đoạn tận các lậu hoặc, ngài diễn giảng giáo Pháp nhằm đoạn tận các lậu hoặc do diệt trừ si mê về thánh đạo có thể dẫn đến đoạn tận các lậu hoặc. Chính vì thế ta nên hiểu rằng mười sức mạnh này (thập lực) được bàn đến theo một tình tự liên tục này.

2020. Đây là vị trí đầu tiên trong tập chú giải ý nghĩa mẫu đề là vậy.

B. CHƯƠNG MÔ TẢ (Niddesavāra)

Nhất pháp

2021. Giờ đây khi chương mô tả được bắt đầu với các từ Pañca viññāṇā na hetu-m-eva[38] (“Ngũ thức chỉ là phi nhân mà thôi”) ăn khớp với mẫu đề được đề ra, từ na hetu-m-eva (“chỉ là phi nhân mà thôi”) các từ này chỉ cách mô tả việc từ bỏ một phổ thông nhân mà thôi. Về điểm này, đây là điều nên đề cập đến theo cách thức bắt đầu như sau: Nhân có bốn loại, cụ thể như sau. Nhân nhân (hetuhetu), duyên nhân (paccayahetu), chí thương nhân (uttamahetu), phổ thông nhân (sādhāraṇahetu). Toàn bộ các nhân duyên này đã được khẳng định trong tập chú giải trong chương đề cập đến Sắc (vật chất) bắt đầu như sau: “Toàn bộ vật chất (sắc) chỉ là phi nhân mà thôi” (sabbaṃ rūpaṃ na hetum eva) (xin đọc Dhs §595 và Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl). 303)?”

2022. Liên quan đến ahetuka-m-eva (“chỉ toàn là vô nhân mà thôi”), v.v... mẫu tự “m” nên được hiểu chỉ nhằm mục tiêu liên kết (sandhi) các từ mà thôi; ý nghĩa ở đây là “ahetukā eva”; cũng chính như vậy đối với các câu còn lại. Hơn thế nữa, liên quan đến tiểu từ về các pháp bắt đầu với “các pháp chính là nhân, các pháp chỉ là phi nhân” (hetū dhammā na hetū dhammā) ngũ thức chẳng thuộc “các pháp nhân” cũng chẳng phải là”các pháp hữu nhân”; [403] nhưng các pháp này duy chỉ là “phi nhân” và “vô nhân” mà thôi. Ta nên hiểu ý nghĩa ở đây theo cách thức thứ nhì liên quan đến hết mọi câu.

2023. Câu abyākatam eva <319.6> (“chỉ là vô ký mà thôi”) đã được khẳng định liên quan đến đặc tính vô ký.

2024. Sārammaṇam eva (“chỉ là hữu cảnh mà thôi”) chính vì chỉ dựa vào đối tượng mà thôi đối với đối tượng (ārammaṇa) cũng gồm hai đặc tính, cụ thể như sau: đối tượng làm điều kiện (paccayārammaṇa) và đối tượng nhờ đó (olubbhārammaṇa). Nhưng xét trong ví dụ điển hình này không những chỉ là đối tượng nhờ vào đó có liên quan mà còn cả đối tượng làm điều kiện cũng được phép nhắc đến nữa.

2025. Câu acetasikam eva <319.7> (“chỉ là phi sở hữu tâm mà thôi”) được đề cập chỉ liên quan đến tâm trong số ba phi sở hữu tâm, cụ thể là tâm, sắc pháp (vật chất) và níp bàn.

2026. No apariyāpannam eva <319.15> (“chỉ là bất liên quan mà thôi”): do pháp được liên quan nơi sanh thú, nơi tử, nơi sanh hữu nơi vòng luân hồi tái sanh. Chúng được liên quan bất liên quan.

2027. Vì chúng không dẫn ra khỏi thế gian, khỏi qui trình [hiện hữu] chúng được coi như là aniyyānikā (“phi dẫn xuất”)

2028. Uppannaṃ manoviññāṇaviññeyyam eva (“chỉ là ý thức sanh tồn nhận biết”): trong chương sắc giới (vật chất) ta thấy nói rằng: “[Toàn bộ sắc] khởi sanh, phải do sáu tâm nhận ra” (Dhs §§584;595) tạo thành ý thức, có quá khứ, v.v... có phạm vi tâm, cũng được gộp lại nơi dòng chảy ngũ thức nữa [và] vì có sự xuất hiện nơi nhãn, v.v... thì tâm chỉ được thôi thúc do cảnh sắc hiện tại mà thôi. v.v... nhưng vì các nhãn thức, v.v... ngay cả khi hiện hữu, vẫn không phải là đối tượng của nhãn, v.v... các thức đó chỉ là đối tượng của ý thức mà thôi. Chính vì thế ta nói rằng: “chỉ là ý thức sanh tồn nhận biết”

2029. Aniccam eva <319.18> (“chỉ vô thường mà thôi”): chúng chỉ mang tính chất vô thường mà thôi. Hiểu theo nghĩa vắng bóng sau khi đã hiện hữu.

2030. Jarābhibhūtam eva (“chỉ có tuổi già chi phối mà thôi”): jarāya abhibhūtattā jarābhibhūtā eva.[39]

2031. Uppannavatthukā uppannārammaṇa <319.18> (“ngũ thức nương vật sinh tồn và có cảnh sinh tồn”) chính là lời bác bỏ tương lai; vì những thức này không khởi sanh liên quan đến các căn và đối tượng tương lai.

2032. Purejātavatthukā purejātārammaṇā <319.21> (“các thức này nương vật tiền sanh và biết cảnh tiền sanh”) chính là lời bác bỏ đồng sanh; vì chúng không khởi sanh do căn hoặc đối tượng đồng sanh nhưng chính chúng là hậu sanh, chúng phát sanh liên quan với các căn và đối tượng tiền sanh mà thôi.

2033. Ajjhattikavatthukā <319.24> (“các thức này nương vật nội phần”) được đề cập đến liên quan đến đặc tính nội phần, với ý chính xác của từ. (xin đọc thêm Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl) 46); vì chúng khởi sanh nơi năm sắc thần kinh (pasāda), biến chúng làm các vật . Bāhirārammaṇā (“và biết cảnh ngoại phần”): chúng có một cảnh sắc ngoại phần làm đối tượng. Ở nơi đây, một tứ đề nên hiểu. (a) đối với năm thức, khi chúng có các sắc thần kinh là vật của chúng, là vật nội phần và có vật nội phần; (b) ý thức mà tạo nương sắc ý vật ở sát na phát sanh, là nội phần, và có vật ngoại phần; (c) ba uẩn tương ưng với năm thức là ngoại phần và có vật nội phần [404] (d) ba uẩn tương ưng với ý thức mà tạo nương sắc ý vật ở sát na phát sanh là ngoại phần và có vật ngoại phần.

2034. Asambhinnavatthukā <319.27> (“Chúng nương vật bất hoại”): các thức này có căn chưa diệt; vì các tâm này không khởi sanh do một căn đã bị diệt hay khởi sanh nơi quá khứ. Asambhinnārammaṇā (“và biết cảnh bất hoại”): cả hai đều có cùng một phương pháp.

2035.Liên quan đến aññaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu ca ārammaṇañ ca <319.30> (“vật và đối tượng của nhãn thức thì hoàn toàn khác nhau”), v.v... vật của nhãn thức chỉ có một; đối tượng lại là điều khác, khác với những gì thuộc nhĩ thức, v.v... nhãn thức không nổi lên biến bất kỳ thần kinh nhĩ nào, v.v... thành vật của nó cũng như không biến bất kỳ điều gì trong số các cảnh thanh, v.v... trở thành đối tượng của nó, ngay cả từ đại kiếp này qua đại kiếp khác; nó nổi lên chỉ biến thần kinh nhãn làm vật và các sắc xứ làm đối tượng. Như vậy các vật, môn và đối tượng của nó được cố định; không chuyển sang một vật khác hay môn hay đối tượng nào khác. Nó chỉ nổi lên với một vật cố định, môn cố định và một đối tượng cố định. Chính vì thế với Nhĩ Thức v.v... cũng có đối tượng riêng của mình như vậy.

2036. Na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti <319.36> (“chúng không hưởng cảnh lẫn lộn với nhau”) ở đây từng thứ với nhau có nghĩa là, những gì thuộc nhĩ hay nhãn; ý nghĩa ở đây là chúng không thể hưởng cảnh lẫn lộn với nhau được trong lãnh vực chuyên biệt cũng như phạm vi riêng của từng loại [vật, đối tượng ... ]. Vì nếu điều gì xuất hiện nơi nhĩ căn thì chỉ là một cảnh sắc làm đối tượng thuộc các loại bắt đầu với màu sắc như màu xanh chẳng hạn tạo ra tiếp xúc với nhãn thức, [tỷ dụ như:] “Trước tiên xác định tiếp xúc đó, giải thích đối tượng đó là gì, nhãn thức, mà thiếu thôi thúc và đồng ý, có thể cho biết như sau: “Ở đây, hỡi kẻ mù, nếu như bạn có thể xuyên qua hàng trăm năm thậm chí hàng ngàn năm. Bạn có thể tìm thấy bất kỳ điều gì khác hơn là ta chăng. Đem điều đó và trình diễn trước thần kinh nhãn, ta sẽ biết được đối tượng đó có màu xanh hay màu vàng. Điều này chẳng thuộc phạm vi đối tượng của sự gì khác; đó chỉ là phạm vi đối tượng của ta (con mắt) mà thôi. Cũng như vậy đối với các loại thức khác. Chính vì thế sẽ chẳng xảy ra bất kỳ hưởng cảnh pha trộn giữa phạm vi này với phạm vi khác hay với cả phạm vi đối tượng khác nữa.

2037. Samannāharantassa <320.18> (nơi những người phải nhiếp thâu”) nơi những ai đang nhiếp thâu thông qua hướng tâm.

2038. Manasikarontassa (“nơi những người phải tác ý ”): nơi những ai phải tác ý thông qua hướng tâm. Vì thức này chỉ khởi sanh thông qua hướng tâm đang khi những ai phải nhiếp thâu. Và vào thời điểm họ phải tác ý.

2039. Na abbokiṇṇā <320.20> (“không liên tục”): những thức này không nổi lên do hậu quả, liên tiếp với thức khác. Nhờ điểm này ta loại bỏ đặc tính cận kề (anantaratā) nơi những thức này.

2040. Na apubbaṃ acarimaṃ <320.22> (“không trước không sau”): bằng cách này ta loại bỏ đặc tính đồng sanh nơi các thức này. [405]

2041. Na aññamaññassa samanantarā <320.24> (“không liền kề lẫn nhau”): bằng cách này ta muốn loại bỏ đặc tính liền kề (samanantaratā) lẫn nhau.

2042. Bốn tâm thức bắt đầu với āvaṭṭanā vā <321.16> (“hoặc không liên tục”) lại chính là tên dành cho hướng tâm (āvajjanā)mà thôi. Vì chính là đặc tính không gián đoạn (āvaṭṭanā) do tính chất dòng hữu phần không bao giờ gián đoạn. Ābhogo (“tư niệm”) chính là vì tư niệm về (ābhujana) điều đó; samannāhāra (“nhiếp thâu”) là do sắc thái phải nhiếp thâu cảnh sắc.v.v... ; và manasikāra <321.7> (“dẫn đến tác ý”) ta đề cập đến vấn đề này do việc dẫn đến tác ý về những tâm đó. Như vậy nói tóm lại khả năng do ngũ thức thay thế cho vị trí hướng tâm, và thực hiện nhiệm vụ hướng tâm được loại ra ngoài.

2043. Na kiñci dhammaṃ paṭivijānāti <321.8> (“người đó chẳng nhận ra bất kỳ pháp nào [cùng với ngũ thức]”). Người đó chẳng phát hiện ra ngay cả bất kỳ pháp thiện hay bất thiện nào được mô tả như vậy như là: các pháp đã được đề cập đến trước tâm”. (Dh. I). Aññatra abhinipātamattā <321.10> (“ngoại trừ duy chỉ có tác động mà thôi”): loại bỏ sang một bên tác động của những cảnh sắc. v.v... đây là điều được nói đến: ngay cả một người rất thông minh, ngoại trừ một cảnh sắc.v.v..mà đã nhắm tới cũng không nhận biết với năm thức, ngay cả một pháp nào khác trong số các pháp thiện hay bất thiện. Nhưng ở đây nhãn thức chỉ có thấy mà thôi, nhĩ thức chỉ .v.v.có nghe, (tỷ thức) chỉ có ngửi, (thiệt thức) chỉ có nếm, (thân thức) chỉ có tiếp xúc mà thôi. Nhưng chúng chẳng còn bất kỳ nhận thức nào về điều thiện. v.v... ngoài thấy.v.v...

2044. Manodhātuyā pi <321.14> (“cũng với ý giới”): với tiếp thâu (sampaṭicchana) ý giới. Ở đây pi (“cũng như”) lại mang ý nghĩa giản lược. Chính vì thế ý nghĩa ở đây nên được hiểu như sau: Cũng giống như ý giới và với các ý thức giới tiếp theo sau đó, có nghĩa là, với toàn bộ thức thuộc về ngũ môn ngài cũng chẳng nhận ra được bất kỳ pháp thiện hay bất thiện nào cả.

2045. Liên quan đến na kiñci iriyāpathaṃ kappeti <321.17> (“chẳng chọn cho mình bất kỳ oai nghi nào cả”) phương pháp vẫn là một. Vì ngài đã chẳng chọn bất kỳ oai nghi nào trong số các oai nghi đó bắt đầu với oai nghi đi có kèm theo thức ngũ môn.

2046. Na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti <321.28> (“ngài đã chẳng tạo ra bất kỳ thân nghiệp hoặc khẩu nghiệp nào cả.”): na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati <321.31> (“ngài chẳng thực hiện bất kỳ pháp thiện hay bất thiện nào cả”); na samāpajjati <321.39> (“ngài chẳng nhập định được”) bất kỳ việc nhập định nào cho dù hiệp thế hay siêu thế; na vuṭṭhāti (“ngài không thể khởi xuất”) khỏi thiền định cho dù hiệp thế hay siêu thế; na cavati <322.3> (“ngài không tử”) khỏi hiện hữu; na uppajjati (“ngài không sanh”) nơi kiếp sau; đối với toàn bộ những nhiệm vụ này, đối với toàn bộ những nhiệm vụ này bắt đầu với việc nhận ra các pháp thiện, bất thiện và kết thúc với tử và rồi trở lại xảy ra thông qua thức chỉ thuộc ý môn mà thôi, chứ không thông qua điều gì thuộc về ngũ môn. Như vậy các thức thuộc những loại qui trình tâm cùng với những tốc hành tâm của chúng được loại bỏ với chừng mực liên quan đến việc thực hiện toàn bộ những nhiệm vụ này.

2047. Và [406] Các tâm này không phải thực hiện những nhiệm vụ này, cũng như những gì thuộc phần cố định (niyāmokkama), v.v... vì người nào không có cố định phần tà với tốc hành tâm nơi ngũ môn [giác quan] thì cũng không cố định phần chánh; kể cả những tốc hành tâm này cũng không thể bắt buộc nhân danh một cá nhân hay một dòng họ thôi thúc, cũng như do một khái niệm đề mục thiền kasina nào, điều này cũng không diễn ra qua thiền quán có đặc tướng làm đối tượng. Cũng không được coi như là thiền quán mạnh mẽ dẫn đến khởi xuất. Cũng không bị thôi thúc do các sắc pháp giới hay vô sắc giới, kể cả níp bàn, trí đạt thông nữa. Cả trí nơi những thắng trí, trí nơi ba la mật thinh văn, hay trí Pacceka Độc Giác, trí toàn tri. Nhưng toàn bộ những điều này chỉ được phát hiện thấy do tốc hành tâm ý môn mà thôi.

2048. Na supati na paṭibujjati na supinaṃ passati <322.12> (“ngài không ngủ hoặc thức hay nhận ra mình đang mơ mộng.”) và với mỗi loại thức nơi ngũ môn ngài không rơi vào mê ngủ; cũng không buồn ngủ, cũng không thức; hoặc không nhìn thấy bất kỳ giấc mơ nào; như vậy trong ba thí dụ điển hình thì ý thức hàng loạt nhận thức cộng chung với tốc hành tâm của nó bị loại bỏ.

2049. Vì khi người nào đang ngủ mê, ta đem một ngọn đèn thắp sáng lớn đến gần mắt của người đó, thì khán nhãn môn không thể làm gián đoạn dòng hữu phần đầu tiên, nhưng chỉ khán ý môn mới có thể gián đoạn được điều đó mà thôi. Thế rồi sau khi tốc hành tâm thúc ép, người đó lại rơi trở lại vào dòng hữu phần. Lần thứ hai, khán nhãn môn lại làm gián đoạn dòng hữu phần, sau đó, nhãn thức, v.v... kết thúc nơi tốc hành tâm xuất hiện. Tiếp theo đó dòng hữu phần cũng lại xuất hiện, lần thứ ba khi dòng hữu phần bị gián đoạn do khán ý môn tốc hành tâm ý môn thúc ép, nhờ vào tâm đó[40] người đó biết được: “ ánh sáng này là gì?’

2050. Cũng giống như thế, khi âm nhạc nổi lên gần tai một người đang ngủ, khi những bông hoa toả mùi khó chịu hay dễ chịu được mang gần đến mũi. Khi bơ và mật đường được đưa vào miệng. Khi có ai đó lấy tay vỗ lên lưng ta, thì khán nhĩ môn. v.v... trước tiên không làm gián đoạn dòng hữu phần nhưng chỉ có khán ý môn mới làm gián đoạn mà thôi. Rồi do tốc hành tâm thúc ép, người đó lại rơi trở lại dòng hữu phần. Lần thứ hai khán nhĩ môn, v.v... làm gián đoạn dòng hữu phần. Sau đó, đến nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức hay thân thức xuất hiện và kết thúc tốc hành tâm đó. Tiếp theo ngay sau đó dòng hữu phần xuất hiện. Lần thứ ba, khi dòng hữu phần bị gián đoạn do khán ý môn, do tốc hành tâm ý môn thúc ép khi biết được nhờ tâm đó, người đó bật miệng nói rằng: ‘Tiếng động tại vị trí này là gì vậy? Tiếng tù và làm bằng ốc biển hay tiếng trống? hoặc giả: “Mùi hương đang sực mùi nơi vị trí này là gì vậy? Là hương kệm rễ cây hay thiết mộc hương?” [407] hoặc giả: “hương vị đưa vào miệng là gì vậy? Bơ hay mật đường?” hay: “Ai vỗ vào lưng ta vậy?” Cái đập này hơi mạnh đấy. Như vậy người đó chỉ thức do tốc hành tâm ý môn mà thôi chứ không do ngũ môn; người đó chỉ nhận ra một giấc mộng đẹp với ý môn mà thôi chứ không thông qua ngũ môn giác quan.

2051. Nhưng người nào nhận ra được giấc mơ thì cũng chỉ nhận ra được nhờ có bốn lý do cụ thể sau đây: (1) do các giới bị xáo trộn (dhātukkhobha), (2) do điều gì đã kinh nghiệm trước đó (anubhūtapubba) hay (3) do chư thiên sắp đặt (devatopasaṃhāra), hoặc do (4) một điềm báo (pubbanimitta).

2052. Về điểm này, (1) người nào bị rối loạn các giới do liên kết với một số điều kiện tạo ra rối loạn trong mật v.v... cũng thường nằm mơ theo nhiều cách khác nhau; như thể rơi xuống từ ngọn núi cao, giống như bay ngang qua không gian, giống như bị những con vật hoang dã dữ tợn rượt đuổi, như hươu, voi hay kẻ trộm, v.v... (2) có kẻ nhìn thấy các giấc mơ do điều đã cảm nghiệm được trước đó, nhìn thấy một đối tượng trước đó người đó đã cảm nghiệm thấy. (3) Đối với người nào nhìn thấy giấc mơ do các vị chư thiên trù liệu. Các vị chư thiên muốn người đó mạnh khỏe, hay muốn người đó bệnh hoạn; cung cấp cho họ nhiều cảnh tượng tốt cũng như xấu, người đó nhận ra được các cảnh tượng này do sức mạnh của các chư thiên đem lại. (4) Người nào có giấc mơ do điềm báo trước cũng mơ thấy như là một điềm báo điều tốt điều xấu tìm cách xuất hiện do các việc công đức hay các điều lầm lỗi. Giống như thân mẫu của ngài Bodhisatta có điềm lành mang thai một người con trai (xin đọc MA iv. 175) giống như năm điềm mộng lớn của vị Bồ Tát Bodhisatta (xin đọc A iii 240 và tập chú giải; Luật (vinaya) 520) giống như mười sáu điềm mộng của nhà vua Kosala (J I 334tt)

2053. Về điểm này, bất kỳ giấc mơ nào người ta được do có sự xáo trộn các giới và do những gì người ta cảm nghiệm được trước đó đều không có thực. Bất kỳ giấc mơ nào người ta thấy do các vị chư thiên trù liệu có thể có đúng hoặc sai. Vì các vị chư thiên giận dữ chỉ muốn triệt phá người đó nhờ một số phương tiện (apāya) cho thấy ngài không hài lòng.

2054. Về điểm này, đây là một chuyện kể làm ví dụ điển hình. Hình như tại Thành phố Rohaṇa, trong thiền viện Đại Nāga, có một vị đại niên trưởng đang sở hữu một thiếc mộc cây bị hạ mà không có phép của Tăng đoàn các vị Tỳ khưu. Vị thần sống trên cây đó giận dữ với vị niên trưởng và trước tiên đã quyến rũ ngài,[41]sau đó vị chư thiên đã tuyên bố trong một giấc mơ như sau: “Trong vòng bảy ngày kể từ ngày hôm nay, vị vua đang hỗ trợ cho thiền viện sẽ băng hà”. Vị Trưởng lão nhận được lời khẳng định đó liền kể lại cho các cung phi của nhà vua nghe. Họ liền đồng thanh la lớn, nhà vua liền hỏi: “Có gì xảy ra vậy?” Họ tâu nhà vua: “Vị Niên trưởng đã nói như vậy, như vậy”, nhà vua liền đếm từng ngày qua đi. Sau khi bảy ngày đã trôi qua mà không thấy có sự gì xảy ra, nhà vua liN