CHƯƠNG MƯỜI

PHÂN TÍCH CÁC GIÁC CHI
(Bojjhaṅgavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG.

(a). Lời mở đầu.

1509. [310] Giờ đây trong phần phân tích các giác chi tiếp ngay sau đó. Satta <227.1> (“bảy”) chính là cách phân chia số học. Bojjhaṅgā (“Giác Chi”): các yếu tố hoặc (a) thuộc giác ngộ hay (b) thuộc một người đã chứng đắc giác ngộ, là những giác chi. Đây chính là điều chúng ta sẽ đề cập đến.

1510. (a) Việc giác ngộ (bodhi) được đề cập liên quan đến các pháp xảy ra nhờ đó vị Thánh đệ tử đạt đến giác ngộ (bujjhatti). Vào sát na Thánh đạo xảy ra một sự trùng hợp thời gian nơi các pháp gọi là “niệm trạch pháp, tinh tấn, hỷ, an tịnh, thiền định, trạng thái xả” đã đối nghịch lại nhiều hiểm nguy đa dạng bao gồm biếng nhác và phóng dật, trạng thái tĩnh và gắng sức, đắm say dục lạc và tự hành khổ hạnh, cố chấp thường kiến và đoạn kiến v.v... “Giác Ngộ” có nghĩa là thức tỉnh từ cơn mê ngủ nơi liên tục tính các phiền não. Hay thấu triệt được tứ diệu đế, hay thực chứng được chính Níp Bàn. Các yếu tố (aṅgā) Giác Ngộ [tức là sự trùng hợp các pháp] cũng được gọi là các giác chi, cũng giống như các thiền chi, chi đạo v.v...

1511. (b) Nhưng ta gọi vị Thánh đệ tử là “bậc giác ngộ” (bodhin) liên quan đến vị nào đã chứng đắc giác ngộ thông qua sự trùng hợp nơi các pháp thuộc loại đã được khẳng định ở trên; các yếu tố nơi người đã đạt đến giác ngộ là các giác chi, giống như một đạo quân, các yếu tố của một chiến xa. v.v... chính vì thế tập chú giải[26] của các vị thiền sư có nói: “Các yếu tố của người nào đang được giác ngộ (bujjhanaka) chính là các giác chi vậy”.

1512. Hơn thế nữa: “các giác chi được hiểu theo nghĩa nào? Chúng dẫn đến giác ngộ [chính vì thế] ta gọi đó là các giác chi. “Chúng tỉnh thức” (bujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng duy trì tỉnh thức (anubujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng khiến cho thức tỉnh lại (patibujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng khiến cho tỉnh thức hoàn toàn. (sambujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi (Ps ii. 115). Như vậy ở đây chúng ta cũng nên hiểu ý nghĩa các giác chi theo phương pháp vô ngại giải (Paṭisambhidā)

1513. Liên quan đến satisambojjhaṅgo (‘niệm giác chi’) v.v...Một giác chi được tán dương, xuất sắc chính là niệm giác chi. Chính niệm với tư cách là một giác chi cũng chính là “niệm giác chi.” Về điểm này, niệm giác chi lại có trạng thái đang thiết lập. Trạch pháp giác chi cũng có trạng thái thẩm sát[27]. Tinh tấn giác chi có trạng thái cố gắng nỗ lực. Hỷ giác chi có sung mãn. An tịnh giác chi có trạng thái làm êm dịu đi. Định giác chi có trạng thái không dao động, nao núng. Xả giác chi có trạng thái suy tưởng.

1514. [311] Liên quan đến những giác chi này, vì có lời nói rằng: “ Hỡi các vị tỳ khưu, ta nói với các ngươi, niệm là điều vô cùng hữu ích.” (S. v. 115). Niệm giác chi được khẳng định đầu tiên vì trạng thái hữu ích của nó đối với toàn bộ các giác chi [còn lại].[28] Ngoài giác chi này ra, theo phương pháp bắt đầu như sau: “Như vậy trú niệm, Ngài trạch pháp đó với tuệ” (M. iii 85; S. v. 68., v.v... ) đặc tính liên kết các giác chi này bằng cách đưa ra hàng loạt như vậy cũng đã được truyền xuống đến chúng ta trong Kinh Phật Pāli.

1515. Nhưng tại sao chúng ta khẳng định chỉ có “bảy” giác chi, không hơn không kém? Vì do đặc tính đối nghịch lại với biếng nhác [tột đỉnh] và phóng dật. Và vì trạng thái giúp ích cho toàn bộ các giác chi. Vì ở đây, có ba giác chi đối nghịch lại với tính biếng nhác. Như có lời nói rằng: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi tâm trở nên biếng nhác, thì đó là thời điểm để ta tu tập trạch pháp giác chi, là thời điểm để phát triển tinh tấn giác chi, là thời điểm để phát triển hỷ giác chi. (S. v. 113). Và cả ba pháp này đều đối nghịch lại với phóng dật, như có lời nói rằng: “Hỡi chư vị Tỳ khưu, khi tâm bị phóng dật, thì đó là thời điểm để tu luyện an tịnh giác chi, là thời điểm để tu luyện định giác chi, là thời điểm để phát triển xả giác chi.’(S. v. 114)

1516. Tuy nhiên, ở đây có một loại (giác chi) lại tỏ ra hữu ích cho toàn bộ các giác chi, vì đáng ước mơ có liên quan đến toàn bộ các giác chi khác, giống như ta nên nếm muối vào tất cả các món ăn, giống như một quan tể tướng am tường toàn bộ công việc của hoàng thượng, như vậy có lời nói rằng: “ Hỡi các vị tỳ khưu, ta nói cho các ngươi biết, chánh niệm đem lại ích lợi cho tất cả mọi người (sabbatthika).(S. v 115). Kinh Phật Pāli cũng cho hay: “Chánh niệm đem lại ích lợi khắp nơi.” (sabbatthaka).[29] Ý nghĩa ở đây là, thật đáng mơ ước biết bao để có được cả hai pháp đó.” Chính vì thế ta nên hiểu rằng vì chúng có trạng thái đối nghịch lại với tính biếng nhác và phóng dật và vì nó đem lại lợi ích cho toàn thể mọi người, thế nên thất giác chi được khẳng định là chỉ có bảy, không hơn không kém.

(b) Phương pháp đầu tiên.

1517. Giờ đây để chỉ rõ hành động khác biệt của các giác chi đó, do mỗi giác chi đều có phận sự riêng của mình liên quan đến một đối tượng duy nhất, có đoạn văn bắt đầu như sau: Tattha katamo satisambojjhaṅgo? <227.5> (“về điểm này, niệm giác chi là gì vậy?”)

1518. Về điểm này, Idha bhikkhu <227.6> (“ở đây có một vị Tỳ khưu”) [có nghĩa là] một vị Tỳ khưu đang cư trú trong giáo pháp này. Satimā hoti (“có niệm”): ngài có được niệm thông qua niệm, giống như một người có được tuệ thông qua tuệ, có được danh tiếng nhờ vào danh tiếng vậy, có được tài sản nhờ vào tài sản; được thành tựu niệm là ý nghĩa ở đây.

1519. Paramena (“cao siêu”): đạt đến mức tột đỉnh. Về điều đó, vì phù hợp với cả Níp Bàn lẫn chân đế hiểu theo đệ nhất nghĩa đế. Và với thánh đạo cũng được gọi là tột đỉnh, cực điểm, tốt nhất, Satinepakkena (“ với niệm và thận trọng”): tuệ còn được gọi là thận trọng; cả với niệm [312] lẫn thận trọng là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.

1520. Nhưng tại sao tuệ lại được gộp vào trong chương xử lý niệm? Để chỉ định ra một trạng thái niệm mạnh mẽ. Vì niệm khởi xuất với hay không với tuệ. Lúc khởi xuất với tuệ thì niệm được coi là mạnh. Khi không có niệm mà vẫn khởi xuất thì được gọi là yếu. Chính vì thế tuệ được gộp lại để chỉ cho biết một pháp mạnh. Vì giống như hai vị quan thừa tướng của nhà vua có thể chờ đợi ở hai hướng khác nhau, và một vị có thể chờ đợi với một hoàng tử. Còn vị kia lại dựa trên chính bản chất của mình. (dhammata). Thế rồi hai vị quan tể tướng này, vị nào chờ với vị hoàng tử lại có cả sức mạnh của mình lẫn sức mạnh của vị hoàng tử; nhưng vị thừa tướng chỉ dựa vào sức mạnh của mình thì không có sức mạnh ngang bằng với vị trước. Thật vậy chính vì thế, giống như quan thừa tướng của nhà vua chờ đợi với vị hoàng tử là niệm nổi lên với tuệ; giống như người chờ đợi chỉ dựa vào chính bản chất của mình mà thôi được coi như là niệm không đi kèm theo với tuệ. Về điểm này, giống như vị quan thừa tướng của nhà vua chờ với vị hoàng tử có cả sức mạnh của mình cộng với sức mạnh của vị hoàng tử. Chính vì thế niệm nổi lên cộng với tuệ thì mạnh. Giống như kẻ nào chờ đợi một mình thì không có sức mạnh ngang bằng với người trước vậy, chính vì thế niệm nổi lên thiếu tuệ thì yếu, như vậy tuệ được gộp chung lại ở đây để chứng tỏ sức mạnh.

1521.Cirakatam pi <227.7> (“điều gì được thực hiện lâu dài”) Điều gì được thực hiện trong một thời gian lâu dài với chính bản thân của mình hoặc của người khác, cho dù là bổn phận hay là một đề mục hoàn tịnh hay là công việc chuẩn bị cho đề mục hoàn tịnh. Cirabhāsitam pi (“điều gì được đề cập đến lâu nay”) nói về giới luật hay định nghĩa các đề mục thiền dưới chủ đề các bổn phận, hay cũng thuyết pháp xuất hiện dưới tiêu đề lãnh vực giải thoát, đã được nói đến rất lâu và rất nhiều với chính lời nói của mình hay của người khác. Saritā hoti[30] (“ chính ngài đã niệm tưởng lại”) chính ngài là người đã nhớ lại một phần các pháp vô sắc giới đã diễn ra, tạo ra thân biểu tri cả về khẩu biểu tri như thể “đã sanh lên như thế này, và diệt như thế này.” Anussaritā (“một người tùy niệm được”) một người luôn luôn nhớ lại hoài hoài.

1522. Ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgo <227.8> (“ta gọi điều này là niệm giác chi”): niệm này tương ưng với thiền quán đã khởi xuất như thế đó, và tạo ra các giác chi còn lại được gọi là niệm giác chi.

1523. So tatthā sato viharanto <227.9> (“ngài trú chánh niệm như thế đó”) : vị Tỳ khưu đó trú nơi chánh niệm nổi lên theo cách đó. Taṃ dhammaṃ (“pháp đó”): pháp đó được thực hiện đã lâu, nói đến đã lâu về loại pháp đã được khẳng định ở trên. Paññāya pavicinati[31] (“Lấy tuệ mà thẩm sát”): ngài đã thẩm sát với tuệ những pháp như Vô thường, đau khổ và vô ngã.[313] Pavicarati⁶ <227.10> (“cân phân”): ngài cân phân bằng cách dùng tuệ bằng đặc tính vô thường, đau khổ và vô ngã để khám phá tại đó. Parivīmaṃsaṃ āpajjati (“ngài vào cuộc khảo sát kỹ lưỡng.”): gia nhập vào một cuộc nghiên cứu, một cuộc tìm kiếm. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): tuệ quán này tạo ra các giác chi thuộc loại đã đề cập đến ở trên, ta gọi là trạch pháp giác chi.

1524. Tassa taṃ dhammaṃ <227.12> (“nơi người nào thẩm sát... pháp đó”) : đối với một vị Tỳ khưu [đang thẩm sát... ] pháp đó thuộc loại đã nói đến ở trên. Āraddhaṃ hoti <227.13> (“được tinh tấn”): được chu tất, được đưa vào thực hiện. Asallīnaṃ (“không lui sụt”): không lui sụt vì được tinh tấn. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): tinh tấn này tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi được gọi là tinh tấn giác chi.

1525. Nirāmisā <227.15> (“không thuộc vật chất”): không hiệp thế, được thanh tịnh do thiếu (āmisā) vật chất dục lạc, vật chất thế gian và vật chất vòng tái sanh (luân hồi) Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”) : hỷ này tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi được gọi là hỷ giác chi.

1526.Pītimanassa <227.17> (“người có tâm tràn ngập hỷ vô tận”): là người có tâm tương ưng với hỷ vô tận. Kāyo pi passambhati (“có thân ... .bình thản”): thân được coi là tam pháp uẩn [32] đã trở nên bình ổn thông qua an tịnh khỏi mọi phiền muộn do phiền não đem lại. Cittam pi (“và tâm”): kể cả thức uẩn cũng trở thành an tịnh như vậy. Ayaṃ vuccati <227.18> (“ta gọi điều này là”) : An tịnh này tương ưng với thiền quán và tạo ra giác chi được gọi là an tịnh giác chi.

1527. Passaddakāyassa sukhino <227.19> (“nơi người nào có an tịnh và an lạc thân”): nơi người nào trở nên hạnh phúc do an lạc khởi xuất từ pháp an tịnh thân. Samādhīyatī (“trở thành định”): tập trung suy tư đúng đắn (sammā-ādhīyati) được thiết lập vững chắc nơi đối tượng, và trở nên như thể thực chứng được an chỉ định. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”) : nhất hành tâm này, (định) tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi ta gọi là định giác chi.

1528. Tathāsamāhitaṃ <227.21> (“định tâm được như vậy”): định tâm được nhờ vào định đó như thể thực chứng được an chỉ định. Sādhukam ajjhupekkhitā hoti (“là người đang nhìn ngắm (nhập định) với xả hoàn toàn.”): người đó đã định với xả hoàn toàn và không còn quan tâm[33] đây đó người đó nhìn ngắm với xả tựa như chứng đắc và gia tăng thêm được những pháp đó.[314] Ayaṃ vuccati <227.22> (“ta gọi điều này là”) : đặc tính pháp trung dung này được hoàn tất pháp không chậm chạp cũng như không vượt trội về một phần sáu giác chi còn lại, được gọi là xả giác chi.

1529. Ta đã giải thích được những gì cho tới điểm này? Đó chính là tuệ quán, chẳng có gì trước đó hoặc sau đó nhưng chỉ đơn giản trong một sát na tâm duy nhất, được nhân lên rất nhiều nơi bản chất và những trạng thái và không lệ thuộc gì đến giai đoạn trước đó; ta đã chú giải là những giác chi vậy.

(c) Phương pháp thứ hai

1530. Giờ đây ngài cho biết satta bojjhaṅgā <227.23> (“thất Giác Chi”) v.v... lại nữa, ngài chỉ ra cho thấy một phương pháp thứ hai nhằm mục tiêu cho thấy cách trình bày (pariyāya) trong đó thất giác chi giờ đây trở thành mười bốn.

1531.Về điềm này, đây là cách chú giải về từ. Ajjhattaṃ dhammesu sati <228. 2> (“niệm có liên quan đến các pháp nội phần”) : niệm nổi lên nơi người nào nắm bắt được chính các pháp hành của mình. Bahiddhā dhammesu sati (“niệm liên quan đến những pháp ngoại phần”): niệm liên quan đến việc nắm bắt được chính các pháp hành bên ngoài. Yad api <228.3> (“điều gì đó”) = yā pi : tad pi (“điều đó”) = sā pi. Abhiññāya <228.4> (“thắng trí”) : nhằm mục đích có được thắng trí liên quan đến các pháp được thắng trí. Sambodhāya (“đạt đến giác ngộ”): đây là thánh đạo được gọi là giác ngộ; nhằm mục tiêu đạt đến thánh đạo. Đó là ý nghĩa muốn nói ở đây. Nibbānāya (“đạt đến Níp-bàn”): chính là ái dục ta gọi là vāna[34] (= “tham ái”). “chẳng có sự gì xuất phát từ đó” lại được gọi là nibbāna ( nir = vāna). Níp bàn dẫn đến mục tiêu đó; vì mục tiêu thực chứng vô vi giới, yếu tố bất tử, chính là ý nghĩa ở đây.

1532. Liên quan đến trạch pháp giác chi <228.7> cũng vậy, đây cũng chính là một phương pháp giống như nhau.

1533. Kāyikaṃ <228.15> (“thuộc thân”) : tinh tấn khởi xuất nơi người nào đã hạ quyết tâm du hành tới lui, lên xuống. Cetasikaṃ (“thuộc tâm”): tinh tấn khởi xuất mà không khuấy động thân xác như vậy: ta sẽ không làm gián đoạn giai đoạn này cho đến khi tâm ta chưa được giải thoát khỏi mọi phiền não do không chấp thủ đây kia.

1534. Kāyapassaddhi <228.27> (“an tịnh thân”): an tịnh khỏi những nỗi lo lắng nơi ba danh uẩn. Cittapassaddhi (“an tịnh tâm”): an tịnh khỏi những phiền muộn nơi thức uẩn.

1535.Liên quan đến xả giác chi <228.39>, định nghĩa về giác chi này cũng giống như định nghĩa về niệm giác chi.

1536. Trong phương pháp này thì thất giác chi được diễn giải bằng cách pha trộn giữa những đặc tính hiệp thế và siêu thế.

1537. Nhưng các vị Trưởng Lão thời cổ lại chỉ ra bằng cách đi vào chi tiết cho thấy cho đến điểm này vẫn chưa rõ ràng. Vì trong số các giác chi này, niệm, trạch pháp và xả liên quan đến các pháp nội phần. Vì chúng có chính các uẩn của mình làm đối tượng lại chỉ mang đặc tính hiệp thế mà thôi; cũng vậy thân tinh tấn chưa chứng đắc thánh đạo về mặt khác, hỷ và định thiếu tầm và tứ [315] lại là siêu thế. Điều còn lại chỉ là xen lẫn giữa hiệp thế và siêu thế. Về điểm này, niệm, trạch pháp và xả liên quan đến những pháp nội phần lại có một đối tượng bên trong; nhưng các [giác chi] siêu thế lại có một đối tượng ngoại phần. Như vậy pháp siêu thế không thể áp dụng được vào đây. Cũng như vậy, nếu ai cho rằng tinh tấn được tạo ra do chiếm được bằng cách du hành lên xuống là hiệp thế thì sẽ không gặp trục trặc.

1538. Khi nào thì giác chi hỷ và định mà thiếu tầm và tứ được coi là hiệp thế? Trước tiên, nơi cõi dục giới thì hỷ giác chi được tìm thấy, nhưng hỷ mà không có tầm và tứ lại không thể tìm thấy được. Nơi cõi sắc giới thì hỷ không có tầm và tứ được tìm thấy nhưng hỷ giác chi lại không. Nơi cõi vô sắc giới ta chẳng tìm thấy được tầm nào. Nhưng ở đây cả điều tìm thấy cũng bị bác bỏ liên quan đến điều không tìm thấy được. Chính vì vậy hỷ giác chi lại thiếu tầm và tứ được loại ra khỏi cõi dục giới và khỏi cõi sắc giới cũng như khỏi cõi vô sắc giới. Như vậy ta chỉ diễn giải được điều gì thuộc siêu thế đã được tạo ra mà thôi.

1539. Cũng giống vậy hiểu theo nghĩa cõi dục giới định giác chi được tìm thấy, nhưng định mà không có tầm và tứ lại không tìm thấy. Nơi cõi sắc giới và cõi vô sắc giới định mà thiếu tầm và tứ thì không được tìm thấy, nhưng định giác chi cũng không được tìm thấy. Như vậy định giác chi mà thiếu tầm và tứ đã bị loại khỏi cõi dục giới và cõi sắc giới cũng như cõi vô sắc giới; chính vì thế định giác chi chỉ được diễn giải là thuộc về siêu thế được tạo ra mà thôi.

1540. Hơn thế nữa, siêu thế lại được tạo thành do lấy hiệp thế và hiệp thế được tạo thành lại do siêu thế mà ra. Vì có một thời điểm để tu luyện niệm siêu thế, trạch pháp và xả liên quan đến các pháp nội phần. Về điểm này, có đoạn kinh này như sau: Hỡi các chư huynh, giải thoát nội phần chính là diệt trừ được chấp thủ, ta nói với các ngươi, như vậy thì các lậu hoặc này sẽ không còn thuộc về người đó nữa.’ (xin đọc S. ii. 54; Spk. Ii 63-4) theo như Kinh Phật này thì chắc hẳn chúng mang đặc tính siêu thế.

1541. Nhưng khi thiền quán gia nhập vào với thánh đạo đang khi tinh tấn thuộc về thân được tạo ra do bận bịu du hành lên xuống vẫn chưa được dịu xuống. Thì tinh tấn này lại là siêu thế.

1542. Nhưng liên quan đến các vị Trưởng Lão đó cho rằng giác chi lại được khôi phục lại [35] nơi thiền đề mục Kasina, thiền hơi thở, và thiền phạm trú (Divine Abodes) không bị loại bỏ. Theo như cách chúng được khẳng định nơi hỷ và định giác chi mà không có tầm và tứ lại là hiệp thế.

(d) Phương pháp thứ ba.

1543. [316] Giờ đây ngài nói đến satta bojjhaṅgā <229.1> (“Thất Giác Chi”), v.v... còn nữa, chứng minh phương pháp thứ ba diễn ra bằng cách tu tập các giác chi.

1544. Về điểm này, đây là tập chú giải về các từ mới. Bhāveti <229.4>(“ngài tu luyện”): ngài làm gia tăng thêm, tái tạo thường xuyên và chế tạo ra nơi chính tương tục tính của mình. Vivekanissitaṃ (“phụ thuộc vào (viễn ly)= viveke nissitaṃ. Hạnh viễn ly chính là sống ẩn dật. Gồm có năm loại, cụ thể là hạnh viễn ly nhất thời (tadaṅgaviveka), thông qua trấn áp (vikkhambhana), triệt tiêu (samuccheda), an tịnh (paṭipassanddhi) và xuất ly (nissaraṇa).

1545. Về điểm này, viễn ly thông qua nhất thời chính là thiền quán; viễn ly thông qua trấn áp đó chính là tám thiền chứng; (hạnh viễn ly) thông qua triệt tiêu chính là thánh đạo; (hạnh viễn ly) thông qua an tịnh chính là thánh quả; (hạnh viễn ly) thông qua xuất ly chính là Níp-bàn, được coi như là từ bỏ mọi tướng. Như vậy “phụ thuộc vào (viễn ly) đó chính là phụ thuộc vào năm (hạnh viễn ly) này; “ngài tu luyện niệm giác chi là điều phụ thuộc vào (hạnh viễn ly) này. Thông qua nhất thời, phụ thuộc vào (hạnh viễn ly) thông qua triệt tiêu và phụ thuộc vào (hạnh viễn ly) thông qua từ bỏ. Đây chính là ý nghĩa chúng ta nên hiểu ở đây.

1546. Đối với thiền sinh này là người đã tận tụy trong việc luyện tập phát triển niệm giác chi. Như vậy chính ngài đã tu tập niệm giác chi vào ngay sát na thiền quán phụ thuộc vào viễn ly nhất thời. Được coi như là nhiệm vụ, và phụ thuộc vào viễn ly xuất ly được coi như là một khuynh hướng; nhưng vào sát na thánh đạo xuất khởi [ngài tu luyện] việc đó phụ thuộc vào viễn ly triệt tiêu làm nhiệm vụ; và phụ thuộc vào viễn ly xuất ly làm đối tượng.

1547. Một số người [lại nói]: cũng chính do phụ thuộc vào năm viễn ly, vì cả năm cách này đem lại cho ta giác chi không chỉ vào sát na thiền quán, thánh đạo và thánh quả mạnh, nhưng chúng cũng thừa nhận [điều đó] trong thiền Jhana Kasina, nơi thiền hơi thở, nơi thiền phạm trú chính là nền tảng cho thiền quán; và cả năm cách viễn ly này cũng không đối nghịch lại với ý kiến của các vị thiền sư trong các tập chú giải. Chính vì thế, theo ý kiến của họ: ngay sát na những thiền này diễn ra nó cũng phụ thuộc vào viễn ly thông qua trấn át làm nhiệm vụ vậy; và người ta nói rằng vào sát na khởi sanh thiền quán nó phụ thuộc vào viễn ly xuất ly làm khuynh hướng. Chính vì thế có lời nói rằng, “người đó tu tập phát triển điều đó cũng còn phụ thuộc vào viễn ly an tịnh cũng không có gì là sai.

1548. Chính vì thế đối với virāganissitaṃ (“phụ thuộc vào ly tham”) v.v... và ly tham v.v... cũng có cùng ý nghĩa[36] giống như viễn ly, chỉ khác ở đây là đoạn diệt lại có hai đặc tính, cụ thể là đoạn diệt từ bỏ và đoạn diệt thể nhập. Ở đây đoạn diệt từ bỏ chính là diệt trừ các phiền não bằng cách nhất thời ngay sát na thiền quán khởi xuất, và bằng cách triệt tiêu vào ngay sát na thánh đạo. Đoạn diệt thể nhập chính là gia nhập vào níp-bàn bằng khuynh hướng thêm vào đó ngay tại sát na thiền quán xuất khởi. Và bằng cách biến nó thành đối tượng vào ngay sát na thánh đạo khởi xuất. Cả hai điều này thay đổi cho nhau đều có thể được hiểu theo như phương pháp chú giải này và được coi như là xen lẫn giữa hiệp thế và siêu thế. [317] Chính niệm giác chi này cũng từ bỏ luôn các phiền não và nhập vào níp bàn theo cách thức đã trình bày ở trên.

1549. Vossaggapariṇāmiṃ (“đem lại kết quả đoạn diệt”): bằng toàn bộ câu này [có nghĩa là] đang thay đổi[37] và đã thay đổi,[38] đang dị thục và và đã dị thục nhằm mục tiêu đoạn diệt, điều muốn nói ở đây là : “ Đối với vị Tỳ khưu này là người đang tu luyện nhằm phát triển các giác chi thì cũng phát triển được niệm giác chi theo đó nó đang dị thục nhằm mục đích đoạn diệt như là cách gia nhập vào níp bàn. Và theo như vậy điều đó đã đem lại kết quả rồi.” Cũng giống như vậy đối với các giác chi còn lại.

1550. Cũng theo phương pháp này, các giác chi cũng đã được chú giải theo cách pha tạp các đặc tính hiệp thế lẫn siêu thế.

Kết thúc chương phân tích theo Kinh Tạng

B. Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp

1551. Trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp, với câu trả lời sau khi đã hỏi về toàn bộ thất giác chi và với câu trả lời sau khi đã hỏi về chúng một cách riêng rẽ. Có hai phương pháp được đưa ra. Chúng ta nên hiểu việc chú giải về thất giác chi này theo cách thức đã được khẳng định ở trên.

1552. Nhưng trong phần mô tả về xả giác chi (nghĩa đen là “thái độ bàng quang”) upekkhā <230.12> (“xả”); (nghĩa đen là “thái độ bàng quang”) chính là thông qua việc dửng dưng (upekkhanā); upekkhanā (“dửng dưng”) chính là cách dửng dưng. “kệ ơ, không gây ra khuấy động, vào các pháp đang diễn ra và thích hợp [với lòng thanh thản. Xả] (upekkhitabbayutta) chính là upekkhā (“xả, lòng thanh thản”= “thái độ bàng quang”): “điều khiến cho một người [với lòng bàng quang] (upekkhāpeti)” chính là upekkhanā (“dửng dưng”). Dửng dưng kiểu đó vượt hơn hẳn kiểu dửng dưng hiệp thế vì đã đạt đến pháp của một giác chi đó là ajjhupekkhanā (“nhìn ngắm với [bình thản] xả hoàn toàn”) Majjhattatā (“đặc tính quân bình”) chính là trạng thái quân bình (majjhatabhāva) bằng cách không vương vấn vào bất kỳ công việc nào[39] nhưng để có thể cho thấy điều đó “lại thuộc về tâm” (cittassa), không thuộc hữu tình nào (sattassa) nào, [ngài cho biết Majjhattatā cittassa (“sự quân bình của tâm”) Đây chính là cách chú giải các từ mới ở đây.

1553. Nhưng ở đây ta phải tính đến các phương pháp chú giải. Vì trong câu trả lời sau khi đã hỏi về thất giác chi chung với nhau, <229.14> đã có đến một ngàn phương pháp cho mỗi thánh đạo; như vậy bốn ngàn phương pháp đã được chỉ ra những khác biệt. Trong câu trả lời sau khi đã đặt câu hỏi đến từng phương pháp riêng rẽ <230.19> có tới bốn phương pháp liên quan đến từng giác chi; như vậy là bảy nhân với bốn thành 28. Các phương pháp này cộng với bốn phương pháp nêu trên làm thành 32; như vậy toàn bộ ba mươi hai ngàn phương pháp được phân biệt rạch ròi trong chương Vi Diệu Pháp có nghĩa là, chỉ kể đến những pháp thiện mà thôi.

1554. Nhưng vì cũng trong sát na thánh qủa ta lại thấy có các giác chi xuất hiện <231.25> và các thánh quả sa môn đều là những nhân thiện. Chính vì thế để có thể chứng tỏ các giác chi nơi các nhân này, phương pháp xử lý với thánh quả (vipāka) cũng đã được bắt đầu nơi một phần bản văn tiếp ngay sau cách mô tả về nhân thiện. [318] Điều này cũng có hai đặc tính cộng với câu trả lời sau khi đã hỏi về chúng cùng một lúc và với câu trả lời sau khi đã hỏi một cách riêng lẻ. Chúng ta nên hiểu những gì còn lại ở đây theo như phương pháp đã nói đến ở trên. Nhưng liên quan đến thánh quả, nhiều phương pháp đã phải thực hiện đến ba lần mới được coi là thiện.

Kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp

C. Phần vấn đáp.

1555. Liên quan đến phần vấn đáp các giác chi nên được hiểu theo đúng như trong Kinh Phật Pāli.

1556. Nhưng liên quan đến tam đề cảnh, toàn bộ những giác chi này đều chỉ có cảnh vô lượng mà thôi. Vì đối với việc xảy ra liên quan đến Níp bàn vô lượng. Nhưng ở đây, do câu sanh nhân, có thánh đạo làm nhân thiện. Trong khi coi tinh tấn hay trạch pháp dẫn đầu ngay vào sát na phát triển thánh đạo, thì lúc đó chúng lại có thánh đạo thành trưởng. Trong trường hợp phát triển thánh đạo, lại có dục hay tâm dẫn đầu chúng không được coi như là đã có thánh đạo thành trưởng và vào sát na thánh quả ta cũng nên coi như vậy nữa.

1557. Liên quan đến quá khứ v.v... chúng không được đề cập đến. Do bởi pháp chỉ có một đối tượng duy nhất. Nhưng vì Níp-bàn lại là một cảnh pháp ngoại phần. Thế nên chúng lại có một cảnh ngoại phần. Như vậy trong phần vấn đáp này, cũng như vậy, chỉ có các giác chi thuộc về những gì tạo ra siêu thế mới được giải thích. Vì chỉ trong phương pháp thứ nhất trong chương phân tích theo Kinh Tạng thì các giác chi mới được Đức Phật giải thích là hiệp thế; trong phương pháp thứ hai và thứ ba ngài diễn giải chúng là pha trộn giữa hiệp thế với siêu thế. Nhưng trong phương pháp thứ tư trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp và trong phần vấn đáp này các giác chi đều thuộc dạng siêu thế cả. Như vậy việc phân tích các giác chi cũng được diễn giải phân tích bằng cách chứng tỏ trong ba chu kỳ như vậy.

Kết thúc chú giải phần phân tích các giác chi

-ooOoo-