CHƯƠNG HAI

PHÂN TÍCH CÁC XỨ
(Āyatanavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG

208. [45] Giờ đây, trong phần mô tả về xứ (sense bases) được triển khai tiếp theo ngay sau đây. Trước tiên để chứng tỏ Chương phân tích theo kinh Tạng, Ngài phán: Dvādasāyatanāni: cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ <70.1> (“mười hai xứ: nhãn xứ, sắc xứ) v.v...

(a) Định Nghĩa

209. Về điểm này, trước tiên theo phương pháp ta không thấy đề cập đến trong bản văn Pāli.

210.  (1) Ý nghĩa, (2) trạng thái, (3) nhiều đến vậy..(4) trình tự, rồi (5) ngắn gọn và chi tiết, (6) giống như thể quan sát là vậy [như vậy] ta nên biết rõ định nghĩa là gì.

211. 1. Về điểm này, trước tiên [liên quan đến ý nghĩa] cách đặc biệt là: “thưởng thức” (cakkhati),[55] như vậy ta thấy có yếu tố con mắt (cakkhu) ở đây; có nghĩa là [con mắt] tận hưởng một cảnh sắc (rūpa) và tiết lộ cảnh sắc đó ra ngoài... “biến thành hữu hình” (làm cho nhìn thấy được) (rūpayati).[56] Như vậy đây là cảnh sắc (rūpa); ý muốn nói, thông qua thay đổi dáng vẻ bên ngoài (màu sắc), cảnh sắc đó thể hiện được hiện trạng nào ta đang suy nghĩ trong tâm (nghĩa đen: trong tim). “Nghe được” (suṇāti) như vậy có liên quan đến tai (sota). “phát ra đươc” (sappati)[57] như vậy ở đây có yếu tố thinh (sadda); ý nghĩa là: “điều được thốt ra” (udāharīyati)[58] “ngửi thấy” (ghāyati), như vậy điều này liên quan đến mũi (ghāna). “điều ngửi được” (gandhayati),[59] như vậy đây là cảnh khí (gandha); ý nghĩa ở đây là: nó lộ ra (sūcayati) [60] chính vật (vatthu) của mình”. “nó kích thích (avhayati) sự sống (jīvita), như vậy đó là lưỡi (jivhā). “ nếm” (rasanti)[61] vậy đây là cảnh vị (rasa); “họ thưởng thức điều đó.” ý muốn nói như vậy. “ Đây chính là nguồn gốc (āya) mọi hiện trạng bất thiện tuỳ thuộc vào các ung rữa” Đây lại đề cập đến thân xác (kāya), “nguồn gốc” là vị trí điều gì đó xuất hiện. “Điều đụng chạm tới được” (phusiyati), như vậy đây chính là cảnh xúc. (phoṭṭhabba). “nó tạo ra suy nghĩ ” (manayati) [62], như vậy nó là ý (mano). “chúng mang (dhārayanti) chính trạng thái riêng của mình”; như vậy đây là các pháp (dhammā).

212. Tuy nhiên nhìn chung “xứ” (āyatana) nên được hiểu như (a) do đặc tính mở rộng (đẳng trương) (āyatanato)[63] (b) là do lãnh vực (phạm vi=tananato) [64] nguồn gốc (āyānaṃ)[65] của nó và (c) vì lý do đem đến (nayanato)[66] của nó trên những gì đang mở rộng ra (đẳng trương) (āyatassa).

213. Đối với (a) những hiện trạng tâm và những hiện trạng sở hữu tâm cùng xảy ra (cetasika) [sở hữu các môn và đối tượng] trải rộng ra (āyatanti)[67]

trên mỗi đặc điểm riêng nơi chính các hiện trạng đó với từng cặp một như con mắt và cảnh sắc, thông qua nhiệm vụ cảm nghiệm của từng cặp đó, v.v... chúng trở nên sinh động, cố gắng và phấn đấu trong đó là điều ta muốn nói ở đây.

214. (b) Những cặp này lại tạo phạm vi (tanonti) cho những hiện trạng đó, để trở thành nguồn gốc (āya); đem lại cho chúng mục tiêu phấn đấu là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.

215. (c) Cho đến bao lâu nỗi đau khổ do vòng luân hồi hồi đang diễn ra qua đặc tính vô thủy (không có khởi thủy) vòng luân hồi hồi trải rộng trong (āyata) quá khứ [68] không có dấu hiệu rút đi, cho đến bao lâu cái vòng luân hồi hồi đó vẫn còn đem đau khổ đến (nayante); đến lúc đó chúng vẫn còn tạo ra biết bao nhiêu hiện trạng tâm, v.v... [69] xuất hiện.

216. Chính vì thế toàn bộ những hiện trạng này ta gọi là những xứ (lãnh vực), ý nghĩa ở đây là do chúng trải rộng ra. Chính là lãnh vực nguồn gốc và bởi vì đem đến những gì được trải rộng ra đây đó.

217. Hơn thế nữa, “xứ” nên được hiểu theo nghĩa là nơi cư trú. [46], kho,[70] nơi hội họp, nơi sanh và nguyên nhân. Vì thế ta thấy ý nghĩa trên thế gian này [trong các câu như] “xứ đại vương” “xứ Vasudeva” v.v... đây là nơi cư trú và ta gọi là xứ (āyatana); trong [các câu như] “xứ vàng ” “xứ bạc ”, v.v... thì đó là một mỏ, một kho. Nhưng trong Giáo Pháp, ta lại thấy trong các đoạn như:

“Và chính vì thế nơi cõi hoan lạc (āyatana)

Những kẻ nào bay trên trời, bắt phải phục tùng Ngài.” (A. iii. 43)

Đây còn là nơi hội họp; như trong các câu như: “ vùng đất miền nam là nơi những đàn gia súc đông đúc trú ngụ.” Đây lại là một nơi sanh; trong các đoạn như: “Ngài đạt được tài cán khi cơ hội tới để chứng tỏ điều đó (āyatana)” (M I 494) đây lại là một nguyên nhân.

218. Và những hiện trạng tâm này cũng như những sự kiện sở hữu tâm cùng diễn ra trong mắt v.v... là do đặc tính phụ thuộc vào nhau; như vậy con mắt v.v... chính là nơi cư trú của chúng và có rất nhiều các hiện trạng xảy ra nơi con mắt là do cả hai phụ thuộc lẫn nhau chính [con mắt] lấy chúng làm đối tượng; chính vì thế con mắt,v.v... là một cái kho của chúng. Và con mắt v.v... là nơi hội họp vì là nơi gặp gỡ của một trong số các vật, còn là môn và là đối tượng. Và con mắt v.v... lại là nơi sanh vì chúng xuất hiện ngay tại đó, con mắt coi chúng là niềm hỗ trợ cũng như là đối tượng. Con mắt v.v... lại còn là nguyên nhân vì thiếu con mắt thì các pháp này cũng không xuất hiện nơi các sự kiện này.

219. Chính vì những lý do trên, các pháp được gọi là “xứ” (āyatana); hiểu theo nghĩa như là nơi cư trú, là kho, là nơi hội họp, nơi sanh và là nguyên nhân nữa.

220. Chính vì thế theo ý nghĩa đã được khẳng định: “ Đây chính là con mắt, tức một xứ”, ta cũng có thể gọi là “nhãn xứ”... “chúng chính là pháp và đó cũng còn là xứ nữa.” do vậy chúng chính là “pháp xứ” Do vậy, ngay vị trí ban đầu đây chính là ý nghĩa cần hiểu rõ về định nghĩa vậy.

221. (2) Trạng thái: ở đây cũng vậy, chúng ta nên hiểu rõ định nghĩa như là trạng thái của con mắt v.v... nhưng những trạng thái này nên được hiểu theo phương pháp ta đã khẳng định ở trên trong phần mô tả về sắc uẩn[71]

222. (3) Liên quan đến ý nghĩa cụm từ: nhiều đến như vậy. Vì các hiện trạng “hữu” nhiều vô số kể. Đây là điều người ta thường nói: vì con mắt v.v... và pháp xứ cũng vậy (dhamma), nhưng tại sao lại còn đề cập đến “mười hai xứ” thay vì chỉ cần nói đến “pháp xứ” mà thôi? Vì ta định nghĩa về môn cộng đối tương – làm cho các nhóm thức nổi lên. Vì ở đây, chính việc định nghĩa sáu nhóm thức nhờ định nghĩa hiện trạng các môn cũng như hiện trạng đối tượng, thế nên ta phải chia ra theo kiểu này; Như vậy ta có mười hai nhóm, chính vì chỉ có nhãn xứ mới là môn khởi xuất, và chỉ có sắc xứ mới có thể trở thành đối tượng của nhóm thức được gộp lại thành các qui trình (vīhi) tâm nhãn thức. [47] Những môn khác cũng giống như vậy, nhưng chỉ có ý xứ mới được gọi là tâm hữu phần (bhavaṅga) sở hữu tâm nổi lên và pháp xứ lại không chung nhất với toàn bộ làm đối tượng cho nhóm thức thứ sáu này. Chính vì thế ta mới gọi đó là “mười hai”. Vì việc định nghĩa môn cộng với đối tượng làm cho sáu nhóm thức này khởi xuất. Như vậy định nghĩa ở đây nên được hiểu là “nhiều đến như vậy”.

223. (4) theo trình tự: Ở đây cũng vậy, xuất phát từ “trình tự sanh khởi” v.v... được khẳng định ở trên,[72] chỉ có “trình tự thuyết pháp” là thích hợp. Vì trong số các nội xứ thì nhãn xứ được diễn giảng đầu tiên. Điều này là rõ ràng bởi vì nhãn xứ có đối tượng bao gồm hữu kiến (sanidassana) và hữu đối chiếu (sappaṭigha) của nó. Sau đó nhĩ xứ v.v... có đối tượng là vô kiến và hữu đối chiếu. Hay ngược lại nhãn xứ và nhĩ xứ được diễn giảng đầu tiên trong số các nội xứ là do đặc tính hữu ích to lớn của chúng làm nguyên nhân tạo ra thấy vô thường và nghe vô thường (xin đọc A. iii. 325) Sau đó ba nhóm khác bắt đầu khởi sanh với tỷ xứ và cuối cùng mới giải thích đến ý xứ vì ý xứ đóng vai trò hành xứ làm đối tượng cho năm xứ khác. Nhưng vì chúng lần lượt lấy nhãn xứ làm hành xứ v.v... sắc xứ v.v... trong số các ngoại xứ, được diễn giải tiếp theo sau từng loại tương ứng với từng nội xứ.

224. Hơn nữa, trình tự này nên được hiểu như là định nghĩa nguyên nhân khiến tâm nổi lên; và điều này đã được nói đến: “Do mắt và cảnh sắc mà nhãn thức xuất hiện... . Do ý và các pháp mà ý thức nổi lên” (M. i 111-2) chính vì thế ta nên hiểu định nghĩa ở đây “theo trình tự ” là như vậy.

225. (5) [Hiểu theo cách] ngắn gọn và chi tiết: Ngắn gọn, mười hai xứ chỉ đơn giản là danh sắc vì ý xứ và một phần pháp xứ được gộp chung với danh và số xứ còn lại được gộp chung với sắc .

226. Nhưng [hiểu một cách] chi tiết. Trước tiên liên quan đến các nội xứ, nhãn xứ chỉ đơn giản là một loại sắc thần kinh nhãn mà thôi; nhưng khi ta sắp loại theo nguyên nhân, sanh thú (gati) theo nhóm (nikāya) và con người, thì lại rất đa dạng. Cũng giống vậy liên quan đến bốn nhóm bắt đầu với nhĩ xứ, ý xứ có tới 81 loại theo như cách phân loại dựa trên tâm thiện, tâm bất thiện, tâm qủa và tâm duy tác thuộc ba cõi; nhưng theo cách sắp loại căn cứ vào xứ, tiến hành[73] v.v... thì lại vô cùng đa dạng. Sắc xứ, khí xứ, vị xứ theo cách sắp xếp dựa trên sở sanh, gồm tới bốn đặc tính. Thinh xứ có hai đặc tính, nhưng cách sắp xếp theo nét tương đồng và bất tương đồng toàn bộ lại vô cùng đa dạng. Các xúc xứ lại chia thành ba loại dựa trên địa đại, hỏa đại và phong đại. Và xét theo cách sắp xếp sở sanh chúng lại chia thành bốn loại; và theo cách tương đồng và bất tương đồng thật là vô cùng đa dạng. Pháp xứ cũng thuộc nhiều loại theo cách lấy cảnh pháp thuộc ba cõi làm đối tượng. Chính vì thế ta nên hiểu rõ định nghĩa theo cách ngắn gọn và chi tiết.[74] [48]

227. (6) quan sát xứ như thế nào: Nhưng ta nên coi toàn bộ những xứ này[75] không có nguồn gốc (lai lịch) và điểm đến, vì chúng không đến từ bất kỳ nơi nào trước khi xuất hiện cả. Cũng như chẳng đi được nơi nào sau khi diệt cả. Nhưng do trước lúc xuất hiện chúng không có thực tính (sabhāva) riêng cho mình và sau khi diệt thì thực tính đó lại tan vỡ hoàn toàn; khoảng giữa trước và sau, chúng chẳng có được sức mạnh nào [khả dĩ có thể sử dụng được] vì lý do chúng hoàn toàn lệ thuộc vào nguyên nhân. Chính vì thế ta nên coi chúng không có lai lịch và không có điểm đến nào cả.

228. Cũng vậy ta nên coi chúng hoàn hoàn thụ động và không bị chiếm đoạt. Vì xứ này không xuất hiện trước con mắt và cảnh sắc v.v... : “Tâm này có thể xuất hiện từ sự hội họp của chúng ta” chăng? Và chúng không thụ động cũng như không tự chiếm cho mình tư cách là môn, các vật và đối tượng làm mục tiêu cho tâm nổi lên chăng? v.v... nhưng là qui luật nhãn thức này chỉ nổi lên do sự hội họp với mắt và cảnh sắc v.v... chính vì thế chúng được coi như: hoàn toàn thụ động và không bị chiếm đoạt.

229. Hơn nữa, các nội xứ giống như một ngôi làng trống vắng vì thiếu đặc tính thường, tịnh, lạc và bản ngã; và các ngoại xứ lại giống như những kẻ trộm đột nhập vào ngôi làng, (xin đọc S iv. 175) vì chúng tấn công bất ngờ các nội xứ. Chính vì thế Đức Phật nói rằng: “Hỡi Chư vị Tỳ Khưu, cảnh sắc vừa lòng hay khó chịu thường tấn công con mắt.” Hơn nữa, ta nên coi các nội xứ giống như sáu thọ sanh[76] và các ngoại xứ là nơi cư trú. Như vậy ta hiểu rõ định nghĩa ở đây “ xứ được quan sát như thế nào”.

(b) Vô thường, v.v...

230. Giờ đây để chỉ rõ thông qua thiền quán ta có thể nhận rõ các khía cạnh khác nhau nơi các xứ này Đức Phật nói: Cakkhuṃ aniccaṃ <70.5> (“con mắt chỉ là vô thường mà thôi”) v.v... ở đây, đầu tiên con mắt là vô thường hiểu theo nghĩa phi hữu sau khi đã xuất hiện.

231. Con mắt có đặc tính vô thường vì bốn lý do [cụ thể] như sau: do đặc tính sanh diệt, do thay đổi (vipariṇāma), do đặc tính tạm thời (tāvakālika) và đặc tính loại trừ khỏi tính vĩnh cửu (niccapaṭikkhepa).

232. Chính xứ chỉ là đau khổ (dukkha) hiểu theo nghĩa bị đàn áp. Hoặc vì xứ này sau khi đã trụ (ṭhiti), trong lúc trụ xứ đó tăng triển, (lớn lên) già đi và bị bệnh tật kiệt sức và đang khi đạt đến tuổi già thì qua đi (chết), chính vì thế đau khổ xuất hiện vì bốn lý do nêu trên, [cụ thể là], vì bị đàn áp liên tục, vì khó khăn lắm (dukkhama) mới xuất hiện được và vì chính xứ là đau khổ và vì đặc tính loại bỏ hết mọi an lạc.

233. Nhưng xứ là vô ngã (anattā) hiểu theo nghĩa bất lực. Hay vì không thể thực thi sức mạnh trong ba trường hợp cụ thể như sau: “xứ này, thực chất không đạt đến trụ, khi đã đạt đến trụ lại không tránh khỏi già cỗi, khi đã già cỗi, không tránh khỏi diệt”; và không đắc thủ đặc tính khả dĩ đem lại khả năng hành sử sức mạnh này(vasavattana). Chính vì thế xứ là vô ngã vì bốn lý do trên, cụ thể như sau: vì xứ thì trống rỗng, vì không phải là chủ sở hữu, vì không thể hành sử theo ý muốn (akāmakāriya) và vì đặc tính bị loại khỏi bản ngã.

234. [49] Dễ dàng thay đổi vì lấy phi hữu làm vận mệnh, vì phải liên tục di chuyển từ điểm quá độ hiện hữu này sang hiện hữu khác và vì đã loại bỏ mất bản chất nguyên thủy của mình. Đây chỉ là những từ đồng nghĩa với vô thường mà thôi.

235. Liên quan đến rūpa aniccā <70.,6> (“Sắc pháp thì vô thường”) v.v... phương pháp này cũng tương tự như các phương pháp nêu trên.

236. Hơn thế nữa ở đây, ngoại trừ con mắt, các pháp thuộc ba cõi đều là vô thường, nhưng chúng không phải là con mắt; nhưng con mắt lại vừa là con mắt và vô thường. Giống như vậy các pháp còn lại đều là đau khổ [nhưng không phải] là mắt; nhưng con mắt gồm cả đặc tính vừa là con mắt lại vừa là đau khổ nữa. Các pháp khác đều là vô ngã [nhưng không phải] là con mắt; nhưng con mắt lại gồm cả hai đặc tính, vừa là con mắt vừa là vô ngã nữa. Cũng như vậy, đối với các cảnh sắc,v.v... phương pháp được sử dụng cũng tương tự như vậy.

237. Nhưng trong chương phân tích theo Kinh Tạng này vị Như Lai (Đức Phật) muốn diễn giải điều gì vậy? Đó là vô ngã tướng nơi thập nhị xứ. Vì khi giảng thuyết về vô ngã tướng này, Đức Phật đã diễn giải đặc tính này bằng cách diễn giải vô thường tướng, hoặc thông qua khổ não tướng hay thông qua cả hai vừa vô thường lẫn đau khổ nữa.

238. Về điểm này, trong đoạn Kinh Phật sau đây: “Nếu có ai đó cho là bản ngã chính là con mắt, đó là điều không thể chấp nhận được vì đặc tính sanh diệt nơi con mắt đã quá rõ ràng. Nhưng chính vì đặc tính sanh diệt của con mắt đã quá hiển nhiên như vậy, nên vị ấy đã có thể kết luận: “Chính bản ngã của tôi cũng đã sanh rồi diệt.” chính vì thế mà (con mắt là bản ngã) là điều không thể chấp nhận được... Như vậy con mắt là vô ngã( M. iii 282) Ngài (Đức Phật) đã thuyết pháp về vô ngã tướng bằng vô thường tướng vậy.

239. Trong đoạn Kinh sau đây, (Đức Phật) đã diễn giải vô thường tướng thông qua khổ não tướng như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, sắc chẳng phải bản ngã đâu, nếu sắc là bản ngã, thì sắc này không thể dẫn đến bệnh tật, và rồi chúng ta có thể lệnh cho sắc như sau: “sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không như thế nọ mới đúng”. (S iii. 67)

240. Trong các đoạn như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, sắc chỉ là vô thường mà thôi; điều gì là vô thường cũng lại là đau khổ cả. Cái gì gây đau khổ là vô ngã; điều gì là vô ngã thì chẳng phải của tôi, chẳng phải là tôi. Đó không phải là bản ngã của tôi.” (S iii 82.) Ngài đã thuyết pháp vô ngã tướng thông qua cả hai tướng vô thường và đau khổ.

241. Tại sao vậy? Là bởi vì tướng vô thường và đau khổ đã quá hiển nhiên. Vì khi ta cầm trong tay một chiếc đĩa đựng ly uống nước, chẳng may tuột tay và vỡ cả: ta vội kêu lên: “Ôi! Vô thường cả” Như vậy tướng vô thường quả thật rất hiển nhiên. Nhưng liên quan đến con người (attabhāva) thì sao: khi mụn nhọt hay ung bứu trong người phát ra, hay chân ta vấp phải đá hoặc đạp phải gai: ta la lên: “ Ôi! Đau quá.” Chính vì thế đau khổ là điều hiển nhiên. Đặc tính “vô ngã” thật khó hiểu, không rõ ràng, tối tăm và khó lòng thấu triệt được, khó lòng làm cho người khác [50] hiểu được.

242. Cho dù Vị Như Lai có xuất hiện hay không thì mọi người cũng đã hiểu rõ tướng vô thường và đau khổ là như thế nào. Chúng ta chẳng hiểu được tướng vô ngã, nếu như các Chư Phật không xuất hiện; và chỉ khi nào Chư Phật xuất hiện ta mới hiểu rõ được tướng vô ngã mà thôi. Vì các vị hành giả và ẩn sĩ (tāpasa) như thể: Thiền Sư Sarabhaṅga[77] chẳng hạn, các vị tỏ ra rất dũng mãnh, đầy dũng lực và các Ngài đã diễn đạt thấu đáo tướng “vô thường và đau khổ”: [nhưng các Ngài không thể diễn đạt được “vô ngã” là gì. Vì nếu các Ngài có thể diễn đạt được “vô ngã là gì” và nếu các Ngài diễn tả được “vô ngã” nơi Tăng Già hiện hành, kết quả là sự thâm nhập thánh đạo và thánh quả sẽ diễn ra nơi Tăng đoàn đó. Vì làm cho tướng “vô ngã” được am tường không thuộc phạm vi của bất kỳ ai cả; nhưng chỉ thuộc phạm vi của các vị Toàn Giác mà thôi. Như vậy tướng vô ngã không thể hiện rõ ràng được. Chính đây là lý do tại sao khi thuyết pháp về tướng vô ngã, Ngài đã diễn giải bằng cách thuyết pháp tướng vô thường và đau khổ hay nói cách khác, thông qua cả vô thường và khổ não Ngài đã diễn giải về vô ngã vậy. Nhưng ở đây ta nên hiểu Ngài đã diễn giải “vô ngã tướng” thông qua cả hai tướng vô thường và khổ não vậy.

243. Nhưng bởi vì không hiểu rõ, do không thâm nhập được vào chân đế đó, do bởi chân đế đó bị che dấu ở đâu mà chúng đã không xuất hiện? Trước tiên tướng vô thường không xuất hiện vì ta đã không hiểu rõ và không thể thâm nhập vào qui trình “sanh diệt” do tương tục tính (santati) đã che dấu mất . Khổ não tướng không thể xuất hiện do không thể giữ lại được trong tâm, do không thể thâm nhập và hiểu rõ áp bức liên tục diễn ra và do những oai nghi (iriyāpatha) tướng che dấu mất. Còn tướng vô ngã không thể xuất hiện cũng do không thể giữ lại được trong tâm, không thể thâm nhập được những quyết định trong nhiều giới khác nhau (nānādhātuvinibbhoga), tướng che dấu do kết khối. Nhưng khi tương tục tính được mổ xẻ để nghiên cứu bằng cách phân biệt sanh diệt, thì tướng vô thường xuất hiện, như là bản chất đích thực của nó. Khi những oai nghi được giải bày bằng việc kiềm chế trong tâm sự đàn áp liên tục, khổ não tướng xuất hiện, với bản chất đích thực của nó. Khi phân biệt kết khối (ghanavinibbhoga) bị ảnh hưởng do xác định với nhiều giới khác nhau thì vô ngã tướng cũng xuất hiện với bản chất đích thực của nó.

244. Và đến đây ta nên hiểu rõ sự khác biệt sau đây giữa giới vô thường và tướng vô thường, giữa khổ não và khổ não tướng, giữa vô ngã và vô ngã tướng[78]

245. Về điểm này, ngũ uẩn (pañcakkhandha) là vô thường. Tại sao vậy? Vì ngũ uẩn sanh diệt và thay đổi. Hoặc là vì ngũ uẩn có tướng vắng mặt sau khi đã trở thành hiện hữu. Sanh diệt và thay đổi chính là vô thường tướng. Hoặc giả phong thái chuyển đổi thay đổi (ākāravikāra) ( xin đọc Vis, 590) được gọi là vắng mặt sau khi đã hiện hữu.

246. Nhưng cũng chính ngũ uẩn đó lại gây đau khổ là do các từ sau đây: “ Điều vô thường lại là điều gây đau khổ ” (S. iv.1) Nhưng tại sao vậy? Là do tính chất áp bức liên tục mà ra. Phong thái bị áp bức liên tục chính là khổ não tướng vậy.[51]

247. Nhưng cũng chính ngũ uẩn đó lại là vô ngã do các từ sau: “Điều gây đau khổ cũng là vô ngã” (S. iv.1) Tại sao vậy? vì chẳng có sức mạnh nào ảnh hưởng trên đó cả. Phong thái không dễ thâm nhập để tiếp thu có khả năng hành sử chính là vô ngã tướng vậy.

248. Chính vì lý do đó: vô thường, khổ não và vô ngã chỉ là một trong số những tướng của vô thường, khổ não và vô ngã có khác nhau mà thôi. Vì toàn bộ những gì gộp lại trong ngũ uẩn, thập nhị xứ và thập bát giới tất cả đều là vô thường, đau khổ và vô ngã cả; và các trạng thái chuyển đổi nơi các đặc tính vừa nêu trên chỉ là những tướng của vô thường, đau khổ và vô ngã mà thôi.[79]

249. Nhưng ở đây nói tóm lại, mười xứ lại thuộc dục giới; hai xứ thuộc ba cõi. Nhưng qui trình quán phổ thông (sammasanacāro) (xin đọc Vis. 607, 609, 611) nên được hiểu như đã giải thích dưới mọi góc độ vậy.

Kết thúc chương phân tích theo Kinh Tạng

B. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO VI DIỆU PHÁP

250. Trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp, thay vì khẳng định các xứ thành từng cặp như : “nhãn xứ, sắc xứ”, như đã thực hiện ở trên nhằm mục đích trợ giúp cho những ai sử dụng thiền jhana, [ở đây] nhằm mục đích chứng tỏ bản chất nội phần và ngoại phần, chúng chỉ được khẳng định không trộn lẫn chung với nhau,[80]như sau: cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ <70.18> (“nhãn xứ, nhĩ xứ”) theo như phương pháp định nghĩa nội xứ và ngoại xứ.

251.Trong các chương ghi lại những lời giải thích [về các xứ trên] tattha katamaṃ cakkhāyatanaṃ ? <70.24> (“ở đây, nhãn xứ là gì?”) v.v... nên được hiểu theo cách chúng ta đã khẳng định ở trên.[81] Nhưng ý nghĩa những gì đã nói trong phần mô tả về pháp xứ, [cụ thể như:] Tattha katamā asaṅkhatā dhātu? Rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo <72.35> (“Ở đây, vô vi giới là gì? đó chính là hoại diệt tham, hoại diệt sân và hoại diệt si.”) và ở đây: vô vi giới chính là Níp bàn, có bản chất là vô vi (sabhāva). Nhưng vì tham, v.v... được hoại diệt ngay khi đạt đến Níp bàn (etaṃ āgamma) chính vì thế mà ta gọi là hoại diệt tham, hoại diệt sân và hoại diệt si” đây là bài diễn giải đã được đa số các vị Thiền sư đồng ý.

252. Nhưng có người chống lại (vitaṇḍavādin) nói rằng: “Chẳng hề tồn tại một Níp bàn độc lập nào cả; Níp bàn chỉ là sự hoại diệt mọi phiền não (defilements) (phiền não). Ngài cho biết: hãy trích một đoạn Kinh Phật.” Kinh Jambukhādaka được trích dẫn như sau: Ngài nói: “Níp-bàn ư, hỡi Sāriputta, Níp-bàn là gì vậy?’ “đó chính là hoại diệt tham, hoại diệt sân và hoại diệt si”, những sự việc đó được gọi là Níp Bàn (S. iv. 251). [Rồi sau đó] Ngài nói tiếp: thông qua đoạn kinh này ta nên hiểu rằng chẳng hề tồn tại bất kỳ một Níp bàn độc lập nào cả; Níp bàn chính là hoại diệt mọi lậu hoặc (phiền não). Người ta đã hỏi lại Ngài: “Nhưng làm sao được? Liệu có phải ý nghĩa của đoạn kinh Phật này được hiểu theo nghĩa đen như vậy không?” Chắc chắn Ngài sẽ nói: vâng, chính vậy chẳng còn ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa trong bản kinh này cả.[82]

253. Thế rồi sau đó người ta lại hỏi Ngài: “Giờ thì Ngài đã trích đoạn kinh này ; xin Ngài cũng trích một đoạn khác nói về điều đó xem sao”. Đoạn Kinh tiếp theo sau đó [cho thấy rằng:] “Bậc A-la-hán, hỡi bạn hữu Sāriputta, bậc A-la-hán là lẽ gì vậy?” “đó chính là hoại diệt tham, hoại diệt sân và hoại diệt si, điều đó được gọi là bậc A-la-hán.” (S iv. 251). Đây chính là trích đoạn Kinh Phật tiếp theo sau nhưng về đoạn trích này, họ thưa lại Ngài rằng: Níp-bàn chính là cảnh pháp bao gồm trong pháp xứ; bậc Alahán chính là tứ vô sắc uẩn. Vị tướng quân Chánh Pháp là (có nghĩa là, Sāriputta) Ngài đã thực chứng được Níp bàn và an trú trong đó. Được hỏi về Níp bàn và được hỏi về Bậc A-la-hán Ngài chỉ nói là: đó chính là hoại diệt được lậu hoặc (phiền não). Nhưng bằng cách nào? Thế rồi, Níp bàn và bậc A-la-hán là lý gì? là một hay là nhiều? cho dù cả hai có thể là một hay là nhiều. Theo bạn là người đã phân biệt [83] rõ ràng thì đâu là ý nghĩa ở đây? Bạn đã chẳng biết được pháp gì là một và là nhiều chứ. Chắc chắn rằng khi người ta đã biết rõ pháp đó, phải chăng đó là điều thiện chăng? Được hỏi lại liên tục. Không thể nào gian lận được nữa, Ngài liền nói: “Chính là vì Níp Bàn đã xuất hiện nơi kẻ nào đã hoại diệt được tham lam, v.v... mà người ta gọi là Bậc A-la-hán tức là sự hoại diệt tham sân và si.”

254. Rồi họ lại nói với Ngài: Ngài đã thực hiện một công việc vĩ đại! và ngay cả khi có ai đó đến nói với Ngài là đó chỉ là một phần thưởng. Thì Ngài cũng chỉ nói như vậy thôi sao? Và chính vì Ngài đã giải thích đoạn Kinh Phật này; chính vì thế Ngài phải xác định như vậy. Chính vì đạt đến Níp bàn mà tham, sân si v.v... đã bị hoại diệt. Và chính vì thế Níp bàn cũng được gọi là hoại diệt tham, sân và si. Và đây cũng chính là ba từ dùng để chỉ Níp bàn vậy.

255. Nếu như ngay cả khi có ai đó đã nói họ đã thâm tín (saññattiṃ gacchati) như vậy, điều đó là tốt. Bằng không thì Ngài đã phải công nhận có nhiều Níp-bàn khác nữa. Bằng cách nào vậy? Đây là điều nên vấn nạn trước tiên: “Liệu chỉ hoại diệt được tham là đủ hay còn phải hoại diệt sân và si nữa? có phải chỉ cần hoại diệt và sân là đủ, hay còn phải hoại diệt tham và si nữa? Phải chăng đã hoại diệt si và chỉ cần hoại diệt si nữa là đủ? Hay phải có hoại diệt tham và hoại diệt sân nữa mới đủ? Chắc chắn ngài sẽ nói: hoại diệt tham chỉ là hoại diệt tham; hoại diệt sân chỉ là hoại diệt sân và hoại diệt si chỉ là hoại dịêt si mà thôi. Do đó Ngài đã nói thêm: theo như lời Ngài khẳng định, “hoại diệt tham là một Níp bàn, hoại diệt sân là một Níp bàn và hoại diệt si lại là một Níp bàn khác nữa.” Trong việc hoại diệt ba xứ bất thiện, ba Níp bàn sẽ hiện hữu; hoại diệt bốn chấp thủ, thì bốn Níp bàn sẽ xuất hiện; hoại diệt năm triền cái, lại có năm Níp bàn xuất hiện, hoại diệt sáu nhóm tham ái, thì có sáu Níp bàn xuất hiện, hoại diệt bảy thùy miên (khuynh hướng tiềm ẩn) thì bảy Níp bàn xuất hiện. Hoại diệt tám tà tánh thì cũng có tám Níp bàn xuất hiện. Hoại diệt đến chín pháp căn tham ái, [50] thì có tới chín Níp bàn xuất hiện vậy. Nếu hoại diệt được mười kiết sử thì có mười Níp bàn; hoại diệt đến 1500 lậu hoặc (phiền não) thì cũng xuất hiện từng đó Níp bàn đặc biệt cho mỗi thứ. Có rất nhiều Níp bàn sẽ xuất hiện, nhưng chẳng có một giới hạn nào cho các Níp bàn đâu. Nhưng thay vì cho là như vậy, tốt hơn ta nên nói là: Chính là vì đạt được đến Níp bàn mà tham ... v.v đã bị hoại diệt. Điều đó cũng giống như Níp bàn được gọi là hoại diệt tham, hoại diệt sân và hoại diệt si vậy. Hãy xem ba từ này chính là ba từ ám chỉ Níp bàn vậy.

256. Nếu như điều Ngài nói ra mà người đó không chấp nhận điều đó, hẳn người đó đã thực hiện một công việc thô.[84] Bằng cách nào vậy? những kẻ khờ dại, mù quáng và cả những con gấu, con báo, nai, khỉ v.v... cũng đã bị lậu hoặc xâm chiếm, thông dâm (vatthuṃ paṭisevanti). Rồi, khi công việc thông dâm của họ kết thúc các lậu hoặc chế ngự họ.Theo lời khẳng định của Ngài thì gấu, báo, nai, khỉ v.v... cũng đã đạt tới Níp-bàn sao? Tuy nhiên Níp bàn của bạn có thể là thô, và lỗ mãng; điều duy nhất là bạn không thể cảm thấy êm tai bạn được[85] Nhưng thay vì nói như vậy, [bạn nên nói là:] Chính vì ta đạt đến Níp bàn mà tham, v.v... bị hoại diệt, Níp bàn này cũng giống hệt như điều ta gọi là hoại diệt tham, sân và si nên coi cả ba chỉ là ba từ để chỉ Níp bàn vậy.

257. Nhưng nếu ngay cả khi đã nói ra điều này, người đó vẫn chưa chấp nhận, thì anh ta nên chuyển tánh (gotrabhū) bằng cách nào đây? Trước tiên anh ta nên tự hỏi như sau: Mình có khẳng định việc chuyển tánh này tồn tại chăng?” “Có, tôi chấp nhận.” Ngay vào sát na chuyển tánh. Hãy hoại diệt những phiền não, liệu ta đã hoại diệt chúng hay chúng sẽ tự hoại diệt? Chúng chưa bị hoại diệt, chúng đang bị hoại diệt, hay đúng hơn chúng sẽ bị hoại diệt. Nhưng chuyển tánh lấy điều gì làm đối tượng? “chính là Níp bàn đó” trong sát na bạn chuyển tánh thì các phiền não chưa bị hoại diệt, chúng vẫn còn chưa bị hoại diệt, hay đúng hơn là chúng sẽ bị hoại diệt; đang khi các phiền não vẫn chưa được hoại diệt bạn đã nhận ra rằng Níp bàn chính là việc hoại diệt các phiền não; đang khi các tuỳ miên vẫn chưa bị loại bỏ, bạn nhận ra rằng Níp bàn chính là đoạn trừ các tuỳ miên đó. Điều này không thích hợp chăng? Nhưng thay vì nói như vậy [tốt hơn ta nên nói:] “ Chính vì đạt đến được Níp bàn mà tham. v.v... đã bị hoại diệt.” Đây cũng chính là Níp bàn mà ta gọi là hoại diệt tham, sân và si. Hãy xem ba điều này chỉ là ba từ để chỉ Níp bàn vậy.”

258. Nhưng ngay cả khi đã nói như vậy, người đó vẫn chưa công nhận, người đó nên quyết định tu luyện thánh đạo. Bằng cách nào đây? Trước tiên người đó nên tự hỏi như sau: Liệu bạn có công nhận thánh đạo không? “vâng, tôi khẳng định” ‘Ngay sát na thánh đạo, các phiền não đã hoại diệt, đang hoại diệt, hay sẽ hoại diệt ?” Tôi biết, người đó sẽ nói: ‘Thật không đúng chút nào nói rằng: phiền não đã bị hoại diệt hay sẽ bị hoại diệt, [54] đúng hơn ta nên nói: đang hoại diệt. Nếu như vậy thì thánh đạo cũng chính là Níp bàn thể hiện ở việc hoại diệt tham,sân và si chăng? Đâu là những phiền não thánh đạo đã hoại diệt? Những phiền não nào thánh đạo đã hoại diệt bằng cách: cho rằng Níp bàn nào đã hoại diệt các phiền não làm đối tượng? Chính vì thế chớ nên nói như vậy, [tốt hơn nên nói:] “Đang lúc đạt đến Níp bàn mà tham,v.v... đã bị hoại diệt.” Cùng một Níp bàn đó lại được gọi là hoại diệt tham, sân và si. Ba điều này chỉ là ba từ ám chỉ Níp bàn mà thôi.

259. Sau khi đã nói như vậy, Ngài phán thêm: bạn nói “đang khi đạt đến Níp bàn”[86] bạn có khẳng định điều này ở đâu? Ta thấy câu này được trích trong Kinh Phật (xin trích kinh phật) Chính vì thế vô minh và tham ái đã bị hoại diệt, đang khi đạt đến Níp bàn, chẳng còn bất luận điều gì ở nơi nào khác nữa”. (xin đọc M. iii 220) khi nói lên điều này; người kia đều phải im lặng (xin đọc Vis. 507tt)

260. Ở đây chính là mười xứ dục giới. Nhưng còn có hai xứ thuộc bốn cõi, thế nên điều này được coi như có sự pha trộn giữa hiệp thế và siêu thế.

Kết thúc Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.

C. PHẦN VẤN ĐÁP.

261. Đến đây ta thấy xuất hiện lên phần vấn đáp. Sau khi đã nêu ra toàn bộ những gì thích hợp hay không thích hợp. Câu trả lời được khẳng định là khớp với những gì thích hợp mà thôi.Và không những chỉ áp dụng với những vấn đáp nêu lên ở đây nhưng còn có thể áp dụng với toàn bộ những vấn đáp khác nữa.Và đây là phương pháp đã được chấp nhận.

262. Nhưng ở đây pháp vô ký (avyākatatā) nên hiểu như là sắc pháp thuộc mười xứ. Pháp thiện, v.v... nơi hai xứ nên được hiểu tương tự như bốn vô sắc uẩn trong phần phân tích các uẩn, trừ bốn uẩn chỉ là hữu duyên hay các hữu vi mà thôi. Nhưng pháp xứ có thể vô duyên và cũng có thể là vô vi; như vậy đây chính là điều đã được (Đức Phật) truyền đạt mà thôi.

263. Và liên quan đến các tam đề cảnh. Pháp xứ không có đối tượng kèm theo và được gọi là sắc tế và được xếp vào phần dành cho những điều không nên đề cập đến [để có được những đối tượng như vậy]; và những điều này không có đối tượng, chứ không phải lấy cảnh là pháp xứ mà ta chẳng nên nói tới cảnh hy thiểu; đây là điều khác biệt duy nhất. Những gì còn lại đều giống nhau cả.

264. Vì ở đây cũng vậy, giống như bốn uẩn, có hai xứ với cảnh hy thiểu, đối với những ai tham dục, sân hận, si mê, thì người đó lại thu thúc, quán phổ thông và phản khán trên cơ sở 55 pháp thuộc dục giới; như vậy đây là toàn bộ vấn đề đã được khẳng định liên quan đến các uẩn.

Kết thúc mô tả về phân tích các xứ

-ooOoo-