4.  QUAN ĐIỂM (1)

Trong Kinh Phật thứ tư: Các vị sa môn, các vị phạm hạnh, và các du sĩ thuộc nhiều quan điểm khác nhau (nānātitthiyasamaṇabrahmaṇaparibbājakā [1]) có một titthaṃ (giao lộ) trong đó ngay chính giao lộ này họ phải vượt qua (taranti [2]) bộc lưu vòng luân hồi, (có nghĩa là) thánh đạo dẫn đến Níp bàn: nhưng trong trường hợp hiện hữu[3] lại chính là các quan điểm gồm có tà kiến[4] như một số trong họ đã đến tà kiến này bằng những tầm điên đảo gồm những tà tầm v.v…[5] được ám chỉ đến ở đây bằng từ titthaṃ (quan điểm), có rất nhiều “quan điểm” vì những người này gắn kết với titthaṃ (quan điểm) vừa kể, quan điểm này lại chấp nhận rất nhiều hình thức đa dạng như thường kiến v.v… các quan điểm về “sa môn, bà la môn và du sĩ” vì không chỉ có duy nhất các vị sa môn đại loại như các vị nigaṇṭhas chủ trương loã thể v.v…nhưng còn có các ẩn sĩ như thể những người thuộc trường phái Kaṭha và Kalāpin v.v…[6] và các vị du sĩ như là Pokkharasāta[7] v.v…; (trong lúc) họ là “các sa môn, bà la môn và du sĩ thuộc nhiều quan điểm khác nhau” vì họ cũng chính là các vị sa môn, bà la môn và du sĩ với nhiều quan điểm đa dạng” chính vì họ là những người có nhiều quan điểm khác nhau như các vị sa môn, bà la môn và du sĩ[8]. Chính do diṭṭhi (quan điểm), chính do điều này họ coi các pháp theo các quan điểm như vậy, tỷ như “bản ngã và cõi thế gian thì thường hằng”[9]v.v…. hay nói cách khác chính vì quan điểm đó đã khớp với những gì họ nhận định về các pháp như vậy – và tương tự như vậy, chính vì đơn giản đây chỉ là một quan điểm[10], thế nên đây chính là một từ đồng nghĩa đối với việc gắn kết quan điểm đó với những gì sai trái (tà kiến) – các quan điểm đó lại rất đa dạng, với thiên hình vạn trạng khác nhau, do thường kiến và các quan điểm khác họ chủ trương. Một sự “thuyết phục[11]” chính là khi đã được thuyết phục, một “khuynh hướng” chính là ta ngả theo điều gì đó. Bằng cùng một khái niệm thường kiến v.v… (các từ này ám chỉ) còn về ý nghĩa tầm điên đảo và tâm điên đảo[12] lại bắt nguồn bằng những (quan điểm như thế) “bản ngã và thế gian thì thường hằng” v.v…[339] lại có rất nhiều cách thuyết phục vì chính những cách thuyết phục đa dạng đó thuộc về họ, “rất nhiều khuynh hướng đa dạng” vì những khuynh hướng đa dạng đó chính họ đã chủ trương; đối với người nào nghĩ đến tà kiến, trước tiên sẽ tạo ra trong tâm họ ngả theo hướng nào đó và sẽ bị thuyết phục, cách này cách khác, sau khi đã gắn kết với quan điểm đó (cho rằng chỉ có quan điểm đó mới là đúng, còn toàn bộ những gì khác đều phù phiếm; hay nói cách khác, đơn giản chỉ có diṭṭhi (quan điểm) là điều ta cần hiểu rõ như ta đã đề cập đến ba từ dưới đây, tức là điều đó là quan điểm do cách ta quan sát các vật, là cách thuyết phục bằng cách ta bị thuyết phục và là một khuynh hướng bằng cách chúng ta thiên về điều đó cách này cách khác, bằng những quan điểm như thể “Ðiều là vô thường ta lại cho là thường” v.v… dựa trên sự hỗ trợ nhiều mặt về một quan điểm như vậy (nānādiṭṭhinissayanissitā): dựa trên, gắn kết với, gắn chặt vào[13] không rời nhau, (gắn kết với), là điều hỗ trợ, là căn bản, là lý do, vì quan điểm đó (nhằm hỗ trợ) lại thuộc nhiều loại đa dạng theo cách thức được giả dụ như thường kiến v.v… hay nói cách khác, (dựa trên, v.v…) việc hỗ trợ được coi như là chính quan điểm đó vậy, có nghĩa là kiên định không để cho điều đó vuột mất[14] . Ðối với quan điểm cũng như vậy, cũng có thể hành động như những hỗ trợ cho chính những phương cách gắn kết đa dạng đó về phía những người nào nghĩ đến những quan điểm đó.

(1a) Ðã hiện hữu: santi = atthi (một dạng ngữ pháp khác), đã thấy tồn tại, đã khám phá ra tồn tại. Một số (eke): một số những người đó (ekacce). Các vị Sa môn bà la môn (samaṇabrāhmaṇā): các vị sa môn thông qua việc thực hiện vào việc xuất gia, bà la môn là do bẩm sanh; hay nói cách khác (một số những vị này) đã được toàn thể chúng sanh theo phần đông cho là các vị sa môn là các vị bà la môn[15]. Họ có một học thuyết như vậy (evaṃvādino): họ có học thuyết như vậy (vādino) vì họ đã phát biểu (vadanti) ngay lúc này theo cách họ đã biểu lộ, họ có quan điểm như vậy, vì quan điểm được tiến hành theo cách thức giờ đây đã được đề cập đến chính là của họ. Về điểm này, theo cách diễn tả thứ hai được làm rõ việc gắn kết chặt chẽ với điều gì là sai trái về phía những người nào luôn nghĩ đến những tà kiến, bằng cách diễn tả thứ nhất chính là lời tuyên bố[16] của họ bằng cách thiết lập những người khác trong đó ăn khớp với những điều gắn kết đó.[17] Cõi thế gian tồn tại vĩnh cửu, và duy chỉ có điều này là đúng, mọi điều gì khác đều tỏ ra  phù phiếm (sassato loko idam eva saccaṃ moghaṃ aññaṃ): liên quan đến vấn đề này, “cõi thế gian” chính là bản ngã; vì đây là điều từ “cõi thế gian” (loko) này muốn ám chỉ chính vì tại đây ta quan sát thấy các hành vi thiện và bất thiện và dị thục trong đó[18] được những người thường viện đến tà kiến quan sát (lokiyanti)[19] thấy, hay nói cách khác vì  chính những người đó đã tụ tập lại[20](cõi “thế gian” đó (trong đó) đã quan sát do chính họ là người tác thành v.v…cõi thế gian này[21]… ý nghĩa của (cước chú) chính là điều này – tức là quan điểm này của chúng ta có ảnh hưởng đến chính “cõi thế gian này”) lại là vĩnh cửu, bất tử, thường hằng và ổn định – chỉ có điều này là đúng,  rõ ràng , toàn bộ những gì khác, như quan điểm của người khác[22] đều không thường kiến v.v…hơn thế nữa, lại là phù phiếm, sai trái. theo cách này ta đã làm rõ[23] toàn bộ bốn học thuyết về thường kiến.

(1b). Không trường cửu (asassato): không trường tồn, ý nghĩa là vô thường, không ổn định, có thể bị diệt. Vì đây chính là đoạn kiến (annihilationism) được làm rõ bằng việc chối bỏ dứt khoát pháp vĩnh cửu[24] trong đó họ chủ trương rằng “cõi thế gian” không trường tồn vĩnh cửu, toàn bộ bảy học thuyết đoạn kiến đã được làm rõ[25].

(2a). Hữu hạn (antavā): bị buộc, bị giới hạn qua một chừng mực nào đó, có nghĩa là không hiện hữu ở khắp mọi nơi; theo cách này trong đó ta giải thích được bản ngã chính là chiều kích của thân, chiều kích của ngón tay, chiều kích của hạt lúa mì[26], chiều kích của một hạt nhân[27] nhỏ nhất v.v…

(2b) Bất định (anantavā [28]): vô tận, có nghĩa là hiện hữu ở khắp mọi nơi, theo cách này học thuyết của Kapila và Kaṇāda[29]v.v…được làm rõ.

(3a) [340] linh hồn và thể xác chỉ là một và chỉ là một vật mà thôi (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ) điều[30] này cho thấy linh hồn và thể xác được đồng nhất với nhau[31], cho rằng “bất luận điều gì là thể xác, thì cũng cùng như vậy điều này được coi như là linh hồn, trong khi đó bất kỳ điều gì[32] được coi là linh hồn thì cũng chính là thể xác nữa.” Theo cách này đây chính là học thuyết nhất ngã thể chất[33], giống như học thuyết của ājīvakas[34] đã được làm rõ; ngược lại,

(3b) Thông qua học thuyết này “linh hồn là một điều, còn thể xác lại điều khác[35]”đây chính là học thuyết chủ trương bản ngã vô sắc[36] đã được làm rõ.

(4a) Ðã nổi lên vị Như Lai sau khi chết (hoti [37]Tathāgato paraṃ maraṇā): về điểm này “vị Như Lai” chính là bản ngã[38]chính vì đây người nào có tà kiến mô tả “vị Như Lai” lại chính là “bậc[39] Như Lai”(tathāgatabhāvaṃ), được coi như hoặc là người tác tạo và là người cảm nghiệm v.v…hay được coi như là một pháp vĩnh cửu, ổn định v.v…mà ta phải trải qua sau khi diệt (chết); như vậy đã có nghĩa là tồn tại, được thấy hiện hữu. Tiếp theo sau khi đã chết (diệt), tức là sau việc thân ta đã trải qua huỷ hoại theo cách này ta đã làm rõ, dưới tiêu đề am hiểu[40] về thường kiến[41] mười sáu học thuyết về (linh hồn sau khi chết) có tầm, tám học thuyết về (linh hồn sau khi chết) lại không thể tầm được và[42] tám tầm về linh hồn sau khi chết lại phi tầm phi phi tầm.

(4b) Không hiện hữu (na hoti): không tồn tại, không được phát hiện là tồn tại; theo cách này học thuyết đoạn kiến được làm rõ[43].

(4c) Cả hiện hữu lẫn không hiện hữu (hoti ca na ca [44] hoti): trường hợp vừa hiện hữu lẫn không hiện hữu; theo cách này bốn học thuyết một phần thường kiến và bảy học thuyết liên quan đến có tầm[45] được làm rõ; ngược lại,

(4d) nhờ cách này “chẳng hiện hữu và cũng không bất hiện hữu”, đây là học thuyết eel-wriggling [46]. Ðây chính là cách ta nên hiểu[47] vạn vật theo cách thức nào.

Người ta nói rằng những người nào liên đến những quan điểm như vậy, đang khi lưu lại Sāvatthi sau khi đã tới đó từ nhiều nơi khác nhau, tụ tập lại làm một và vào cùng một thời điểm tại cùng một nơi thường tranh luận các ý kiến về vấn đề này, lại thấy chê chọc các học thuyết của người khác sau khi mỗi con người đã chọn lựa với chính học thuyết của mình, họ đã hòa mình vào cuộc tranh cãi này, vì lý do đó có lời nói rằng “Họ đã lưu lại cãi cọ lẫn nhau” v.v…

Cãi cọ: bhaṇḍanajātā = jātabhaṇḍanā (một dạng ngữ pháp khác) “cãi cọ nhau” là tên gọi dành cho giai đoạn trước cuộc tranh luận. Kalaho (tranh luận) chỉ đơn giản là cãi nhau (kalaho)[48];hay nói cách khác điều này được coi như là một cuộc  tranh cãi (kalaho) liên quan đến chi tiết làm nhiễu loạn thanh tịnh (kalassa hananato)[49]. Họ là những người thường xuyên “hòa mình vào cuộc tranh cãi” vì họ là những người thường bất đồng trong lời nói với nhau, vì khẩu có thể trở thành mũi tên, liên quan đến việc thốt lên những cú đấm chí tử (người ta có thể nói đến) “mũi tên miệng” (có nghĩa là) lời nói khó nghe; chính vì đây là một nguyên nhân có thể được mô tả bằng một ẩn dụ về thánh quả[50] cũng như vậy có thể là kết quả theo ẩn dụ nguyên nhân, như trong “việc xuất hiện Ðức Phật thật hạnh phúc biết bao”[51] và hành vi bất thiện cũng đã được cảm nghiệm[52]. Họ đã dùng những lời bất thiện để chỉ trích, đâm thọc lẫn nhau phát ra từ lời nói bất thiện. Phật pháp phải mang đặc tính này (ediso dhammo): Phật Pháp [53], có chính bản chất là  rõ ràng [54] lại mang đặc tính như vậy, có dạng như vậy, như lời ta đã khẳng định, tức là “cõi thế gian thì thường hằng” Phật Pháp chẳng mang bản chất như vậy (’ediso dhammo): Phật Pháp không mang đặc tính như điều các ngươi khẳng định, tức là “Cõi thế gian này thì không thường hằng” (đoạn văn này) cần được phân tích[55] theo cách này với các từ còn lại nữa[56] và cuộc  tranh cãi này về phía những người có các quan điểm khác nhau đã trở nên phổ biến và rất nhiều người trong thành phố đã nghe thấy.

Giờ đây, vừa nghe được điều này, các vị Tỳ khưu đã vào thành Sāvatthi để khất thực: “điều này chắc chắn đang được bàn đến[57]. Giả dụ như chúng ta bạch cho Ðức Phật biết [341] về biến cố này chắc chắn chúng ta sẽ nhận được lời giảng giải rõ ràng[58], súc tích từ vị đạo sư [59]của chúng ta dựa trên vấn đề này”, và như vậy, tiếp theo sau bữa ăn trưa, khi đến thời gian dành cho một buổi diễn giải Phật Pháp, họ đã bạch cho Ðức Phật biết về vấn đề này, vì lý do đó có lời nói rằng “Thế rồi có rất nhiều các vị Tỳ khưu” v.v…vừa nghe được điều này, Ðức Phật nói, “các vị du sĩ có quan điểm rất khác biệt, hỡi các vị Tỳ khưu” v.v… khiến nẩy sanh thiếu trí về Phật Pháp và thực tế là, về phía những người nào có quan điểm khác. Về điểm này:

Bị Mù (andhā): bị mù do thiếu tuệ giác (cakkhu), chính vì lý do đó ngài nói rằng “thiếu tầm nhìn (acakkhukā)”. Vì chính tuệ giác ở đây được ám chỉ đến “tầm nhìn” (cakkhu); tương tự như vậy,“xin đừng biết ân huệ dành cho họ là gì?”v.v…cũng được nhắc đến. Về điểm này. Không biết được điều gì là ân huệ dành cho họ”: không biết được ân huệ dành cho họ trong kiếp này, và ân huệ nào dành cho họ nơi kiếp sau, không biết được điều gì đã tạo thành sự phát triển, tính chất cao cả,[60] khi liên quan đến kiếp này và cả kiếp sau nữa; chính vì thế điều được đề cập đến là lợi ích tuyệt đối, níp bàn có liên quan đến chăng? Tuy nhiên làm thế nào những người đã tỏ ra lẫn lộn ngay cả nơi nào chỉ liên quan đến trí về nivṛtti và pravṛitti mà thôi? Không biết đến điều gì không phải là ân huệ dành cho họ (anatthaṃ na jānamti [61]): tại bất kỳ điểm nào họ biết sẽ đem lại ích lợi gì cho họ, thì họ cũng chẳng biết ở cùng điểm đó sẽ không đem lại lợi ích gì cho họ nữa.[62] Vì họ không hay biết gì về Phật Pháp, chính vì thế[63] họ cũng không biết được điều gì chẳng phải Phật Pháp nữa. Ðối với những người này, liên quan đến việc họ bị cố chấp của tính ngoan cố [64], họ coi Phật Pháp cho dù là điều thiện[65], lại coi đó là điều bất thiện, coi điều không phải là Phật Pháp cho dù là điều bất thiện [66] coi là điều thiện, và không những họ chỉ lẫn lộn ở nơi Phật Pháp và ở chỗ không phải là Phật Pháp [67], nhưng còn cả ở những nơi có liên quan đến các dị thục trong đó,[68] vì cũng giống thế họ mô tả nghiệp chướng được coi như là dị thục, và dị thục lại coi là nghiệp chướng, cũng giống vậy, họ chẳng biết đến Phật Pháp là điều mang bản chất riêng, mà cũng là điều không phải là Phật Pháp  lại là điều thiếu bản chất riêng[69] vậy, và như vậy họ tuyên bố một điều có bản chất riêng lại như thể là điều chẳng hề có bản chất[70] riêng đó; cũng giống như đó là điều mang bản chất riêng vậy. Chính vì thế sau khi đã làm rõ rằng việc mù quáng nơi những người thuộc các quan điểm khác nhau, kết quả từ việc họ thiếu khả năng tuệ nhãn do chiếm lãnh si mê và tà kiến, Ðức Phật đã nói tiếp “hỡi các vị Tỳ khưu, nơi kiếp trước” v.v…để làm sáng tỏ một thực chất bằng một ẩn dụ về những người bị mù từ lúc mới sanh.” Về điểm này:[71]

Nơi kiếp trước: bhūtapubbaṃ = pubbe bhūtaṃ (thay thế hai âm tiết ngắn thành một âm tiết dài), khi xuất hiện trong thời gian đã qua.[72] Có một vị vua nọ (aññataro rājā ahosi): có một vị vua thuộc một cõi thế gian xa xưa không xác định được bằng danh tánh và thân tộc. Vị vua đó cho điều một số người (so rājā aññataraṃ purisaṃ āmantesi): người ta kể lại rằng, vừa nhìn thấy con voi[73] cũng chính là ngọn núi hoàng gia của ngài[74] lại chạy đến hầu hạ ngài, con voi đã đạt đến trạng thái vô cùng mỹ miều. Tứ chi tuyệt hảo, điều xảy đến cho nhà vua là cỗ tượng đó trông rất tuyệt, quả thật là thiện mỹ; và vào thời điểm đó có một người bị mù từ lúc mới sanh đi ngang qua công viên hoàng cung. Khi vừa nhìn thấy người đó[75] nhà vua có suy nghĩ: [342] Thật là điều mất mát to lớn đối với những người mù đã không thể nhìn thấy[76] một vật dưới dạng này dạng nọ, không nhìn thấy điều tốt đẹp để nhìn ngắm; giả sử như ta qui tụ họ lại tất cả những người mù trong thành Sāvatthi như người bị mù từ lúc sanh, ra lệnh cho từng người tiếp xúc một phần con voi này và rồi nghe họ nói xem con voi là như thế nào”. Chính vì thế vị vua tinh nghịch đó đã truyền một số người cho tụ tập lại toàn bộ những người mù từ lúc mới sanh trong thành Sāvatthi và rồi đưa ra ý tầm cho người đó phải hành động theo cách nào đó để mỗi người trong số những người mù đó phải làm, vừa khi tiếp xúc với từng chi của con voi, như thể đầu voi, chẳng hạn v.v…và tầm tượng xem[77] họ đã nhìn thấy con voi ra sao; người đó thực hiện y như lời nhà vua truyền lệnh. Thế rồi nhà vua hỏi tìm hiểu rất kỹ lưỡng về những người đã bị mù từ lúc mới sanh[78]: “hãy nói cho ta biết, con voi ra làm sao, giống như thế nào? thế rồi họ lên tiếng coi cùng những phần đặc thù của con voi đã được rất nhiều người trong họ xem thấy cho là con voi và rồi họ tranh cãi nhau với nhau nói rằng, “con voi quả thật có đặc tính như vậy, con voi không có đặc tính thế kia”; họ tấn công lẫn nhau bằng khuya chân múa tay v.v…tạo ra một cuộc náo loạn lớn trong công viên hoàng gia; vừa nhìn thấy những hành vi không thích hợp của họ, nhà vua cùng với đoàn tùy tùng của ngài với tâm phỉ lạc, xương cốt rã rời họ đã được một bữa cười hả hê. Vì lý do đó có lời nói rằng, “hỡi các vị Tỳ khưu, giờ đây nhà vua đã trở nên sung sướng phấn chấn trong tâm.”[79]Về điểm này:

Hãy nhìn đây (ambho) họ thưa lại với nhà vua. Như thể là: yāvatakā = yattakā (là từ đồng nghĩa). Ðã bị mù từ lúc mới sanh: jaccandhā = jātiyā andhā (thay thế hai âm tiết ngắn thành một âm tiết dài), khiếm thị từ lúc mới sanh trở lại đây. Cùng nhau (ekajjhaṃ): tụ tập lại làm một. Ta phải nói rằng (bhaṇe) là một lời nói thiếu kính trọng. Làm rõ con voi (hatthiṃ dassehi): ám chỉ đến con voi đã nói đến trước đó[80] sau khi đã để cho con vật ngồi tựa xuống và liên quan đến việc đã được huấn luyện kỹ càng con vật đã nằm xuống mà không một chút loạng choạng[81]. Chúng ta có thể nhìn rõ con voi (diṭṭho no hatthi): họ nói bằng cách dùng tay sờ con voi làm thị giác. Những người bị mù từ lúc mới sanh lên tiếng: “tâu bệ hạ, con voi tự bản chất trông giống như một bình đựng nước” chỉ biết con voi mang bản chất như vậy liên quan đến thực chất là, vừa mới lấy tay đụng vào đầu con voi người đó đã chú ý đến điều[82] “con voi có bản chất như vậy” và [83] giống như một bình đựng nước có nghĩa là một bình đựng nước to; con voi giống như một “cái cọc” chiếc ngà của con voi giống như cái cọc[84], con voi giống như “một thân cây” bốn chân con voi[85] trông giống như “chiếc bắp cày”(naṅgalīsā) của một chiếc cày (naṅgalassa = sirassa [86], là từ đồng nghĩa, cái xà nhà (īsā), con voi trông giống như “xác con người” (kāyo) thân thể (sarīraṃ), con voi giống như một “cái nhà kho”, lẫm thóc[87], con voi giống như “cẳng chân”[88] xương ống chân, con voi trông giống như một “cây cột” cột trụ, con voi trông giống như một “cái đuôi” phần trên đầu của cái đuôi[89]. Họ dùng nắm tay đấm đá nhau (muṭṭhīhi saṃsumbhiṃsu [90]): choảng nhau bằng cách dùng nắm tay[91] thọi vào nhau[92]. Cảm thấy sảng khoái trong tâm (attamano ahosi): kết quả trận cãi vã từ phía những người mù từ lúc mới sanh, liên quan đến tính cách tinh nghịch của mình, nhà vua cảm thấy sảng khoái trong tâm, là người có tâm sảng khoái[93].

Theo cùng một cách như vậy (evam eva kho) đây là cách ứng dụng ẩn dụ; đây là ý nghĩa của ẩn dụ: “hỡi các vị Tỳ khưu, giống như những người bị mù ngay từ lúc mới sanh, thiếu thị giác, chỉ biết rõ có một chi mà thôi trong khi đó không thể quan sát[94] được các phần còn lại của con voi, phần [95] được chính họ quan sát [343]  cũng chính là phần đã được quan sát do những người còn lại trong tầm của họ về con voi. Ðang khi lại tham gia vào cuộc tranh cãi với những người khác, họ đã tạo thành một cuộc ẩu đả, chính vì thế cũng giống hệt như những người có quan điểm khác nhau. Ðang khi quan sát một phần nào đó của cơ thể cụ thể[96], như thể các sắc uẩn hay thọ uẩn v.v… và khi quan sát thông qua chính quan điểm của họ bao gồm cả tà kiến, cho là bản ngã, và gán cho đó một  pháp vĩnh cửu v.v…và thế là, gắn chặt với quan điểm đó cho là chỉ quan điểm này đúng, toàn bộ những gì khác đều là phù phiếm cả; họ đã tranh cãi với nhau; ngược lại họ đâu có biết thực chất ra làm sao, hoặc là do lợi nhuận đối với họ, hay là không lợi lộc gì cho họ cả, cũng chẳng phân biệt được đâu là Phật Pháp và đâu không phải là Phật Pháp. Chính vì thế những người này vì bị mù, thiếu thị lực, lại trở thành đối kháng với chính những người cũng bị mù ngay từ lúc mới sanh.

Thẩm định vấn đề (etam atthaṃ viditvā): thể hiện nơi toàn bộ pháp của việc gắn kết này[97], trong từng trường hợp một[98] đối với những gì là sai trái về phía những người nào có quan điểm khác nhau. Giống như những người bị mù từ lúc mới sanh không thể quan sát vấn đề[99] có liên quan đến con voi, lại không hay biết[100] thực chất ra sao; chính bản chất đích thực của Phật Pháp và họ đã tham dự vào cuộc tranh cãi này đến  cuộc tranh cãi kia[101] đã khiến cho Ðức Phật khởi sanh Phật Tự Thuyết này nhằm làm sáng tỏ vấn đề này. Về điểm này:

Bạn có tin nổi, một số các vị sa môn bà la môn đã gắn bó với những điều này. (imesu kira sajjanti eke samaṇabrāhmaṇā): do kết quả của khái niệm về “đây chính là của ta” v.v… một số người ta đang đề cập đến, là các vị sa môn bằng cách tham gia vào việc xuất gia, là bà la môn do bẩm sanh, bạn có tin được rằng, họ đã gắn kết với, dưới đặc tính tự hào về quan điểm của mình, đối với chính những quan điểm họ đã viện tới, lại thiếu thực chất[102] lại tiến hành theo phương pháp “thế gian này là vĩnh cửu” v.v…hoặc giả. (gắn kết với). Dưới đặc tính tự hào về tính tham lam, tự hào về tà kiến của mình, như thể những thủ uẩn[103], như thể sắc uẩn v.v… điều đó quả thật là vô thường, đau khổ và có bản chất thay đổi. Ngài làm rõ: “ôi, quả thực hạng người này lẫn lộn biết bao nhiêu![104]” và về vấn đề này, từ kira (liệu các ngươi có tin rằng) lại mang ý nghĩa thể hiện sự phản đối (không tán thành). Bằng cách này ngài đã làm rõ sự thiếu vắng bất kỳ lý do nào đối với việc lệ thuộc[105] vào đó; và không những họ chỉ đơn giản gắn bó với những lý do đó, hơn thế nữa[106] họ còn tranh cãi chia rẽ nhau – họ đánh nhau. Họ đưa mình vào cuộc tranh cãi, chia rẽ nhau, bằng cách sử dụng đến lời nói gây chia rẽ như thể “chính vì các ngươi chẳng có chút trí gì về Phật Pháp và luật cả; chỉ có ta là người thông hiểu Phật Pháp và luật mà thôi” v.v… và về vấn đề này từ naṃ (không được dịch) chỉ là một tiểu từ. Hay nói cách khác[107], sau khi coi đó là những gì đối chọi nhau (viggayha nam): sau khi cho rằng (gahetvā), bằng cách (coi chính học thuyết của mình) như thường kiến v.v…làm (naṃ) – một số hỗ trợ cho quan điểm của một số người khác hay đơn giản chỉ là quan điểm về thân được cụ thể hóa – là điều không thích hợp với (viruddhaṃ [108]) chính học thuyết của họ, liên quan đến những khác biệt[109] về quan điểm, họ liền tán dương (vivadanti), nói những lời lẽ tán tụng (visesato vadanti [110]) mô tả chỉ các học thuyết của họ mà thôi,[111] gán cho chúng như là học thuyết tột đỉnh[112] (visiṭṭhaṃ), và không thể bàn cãi gì thêm được nữa. Bằng cách nào vậy? (như thể) chúng sanh nào chỉ quan sát được một chi duy nhất (jāna ekaṅgadassino): chính vì những người đó[113] đã bị mù từ lúc mới sanh, chỉ quan sát được một chi duy nhất của con voi mà thôi, nên họ tranh cãi chia rẽ với nhau  sau khi đề cập đến bất kỳ chi nào cần phải được biết đến[114] bằng chính việc tiếp xúc hắn cho là đó là con voi, chính vì vậy (các vị sa môn bà la môn cũng đấu tranh chia rẽ lẫn nhau) với chính việc tiến tới tinh thần của họ[115] vào lúc này -  đây  là ý nghĩa. Và liên quan đến vấn đề này, từ iva[116](như thể) nên được hiểu là cách chỉ định đọc lướt vậy.

Việc diễn giải Kinh Phật thứ tư kết thúc tại đây.